Дмитрий Раевский - Мир скифской культуры

Из текста Диодора неясно, были ли Пал и Нап сыновьями Скифа или его более отдаленными потомками. Сходство генеалогической структуры версии ДС и других версий позволяет, во всяком случае условно, построить и здесь прямую генеалогию.

Элементы унификации генеалогических схем различных версий легенды, сходные с предложенной выше, содержатся в работе В. Бранденштайна [Brandenstein 1953]. Однако толкование им многих персонажей, и особенно зооморфных мотивов, представляется недостаточно обоснованным, а историческая интерпретация легенды в целом, соотнесение поколений в легендарной генеалогии с этапами истории Северного Причерноморья – методически недопустимым, противоречащим пониманию легенды как мифологического памятника.

Таким образом, при строго формальном подходе в версии Г-I горизонт, где фигурирует этот персонаж, следует считать не первым, а вторым. Первый же представлен здесь отцом прародительницы – Борисфеном, так же как в версии ДС – породившей ее Землей. Аналогичным образом характеризуется женский персонаж следующего горизонта в версии Эп: здесь супруга Геракла – дочь Аракса. Думается, однако, что эти детали определяют сущность самой богини как порождения и олицетворения земли или воды и могут рассматриваться как элементы ее собственной характеристики, без выделения в отдельный генеалогический горизонт.

Здесь и далее каждая линия, соединяющая два элемента характеристики, означает наличие обоих мотивов в рамках одной версии. В ряде случаев употреблен пунктир, так как в версии ВФ нет прямого указания на связь этого персонажа с водой, но отмечается, что она сочеталась с Юпитером близ Тибисенских устьев.

Ср. фигурирующих в Нартском эпосе донбетров – обитателей вод, живущих в пещерах и обладающих способностью перемещаться по подземным потокам [Нарты 1957: 10 – 17].

На близость этого зороастрийского мотива и ситуации, отраженной в скифской легенде, обратил мое внимание Э. А. Грантовский при обсуждении этого раздела работы на заседании сектора историко-культурных проблем Советского Востока ИВ АН СССР.

О возможном толковании этой черты облика скифской богини на основе сопоставления с общеиранскими мифологическими мотивами см.: [Раевский 1971а]. Там же изложена гипотеза о значении мотива бородатой мужской головы, изображенной в некоторых случаях в руке змеееногой богини.

После находки в антиквариуме Берлинского музея происходящей из частной коллекции недостающей части херсонесского медальона [Greifenhagen 1974] приходится, видимо, отказаться от предложенного Б. Н. Граковым толкования изображения на нем как одного из подвигов Таргитая: правильно угадав основное содержание композиции, Б. Н. Граков не мог предвидеть, что медальон имел овальную форму и что на нем представлены два скифа, сражающихся с грифоном; эта деталь не соответствует схеме мифа о подвигах первочеловека. Прямую аналогию содержанию этого изображения представляет сюжет композиции на калафе из Большой Близницы. Впрочем, Б. Н. Граков считал возможным толковать как иллюстрацию к мифу о Таргитае-Геракле многофигурную композицию со сценой охоты на львов на сосуде из Солохи [Граков 1950: 14].

И Герион и супруга Геракла-Таргитая змееногая богиня – трицефалы. Об облике Аракса версия Эп ничего не сообщает, но он – отец змееногой богини. Если версии Г-II и Эп повествуют об одном и том же подвиге, можно предположить, что мы имеем дело с расщеплением образа, олицетворяющего в скифской мифологии хтоническое начало, на два персонажа, связанные генеалогическими узами: змееногую богиню и ее отца (ср. версию Г-I о Борисфене и его дочери).

Даже в тех случаях, когда под влиянием христианской теологии этот древний персонаж осмысляется как сатана, представление о его божественной природе прослеживается достаточно четко. В качестве примера можно привести апокриф, повествующий об эпохе первотворения, «егда не бысть ни неба, ни земли», а только море Тивериадское. Увидев на этом море «гоголя пловуща», в облике которого выступает сатана, бог спрашивает его, кто он такой. На это сатана отвечает: «Аз есмь бог», а самого бога, с полным сознанием иерархии, называет «бог богом и господь господем». После этого весьма показательного диалога оба – и «бог богов», и просто «бог» – совместно творят вселенную [Рязановский 1915: 20 – 21].

К сожалению, чрезвычайно интересная работа Ю. А. Рапопорта еще не опубликована. Ссылаюсь на его доклад, прочитанный на заседании Хорезмской экспедиции ИЭ АН СССР и повторенный на сессии отделения истории АН СССР в Самарканде в 1973 г.

По замечанию А. М. Золотарева [1964: 278], при антропоморфизации образа творца вселенной водоплавающая птица из его воплощения превращается в его спутника, помощника.

В недавно опубликованной статье, посвященной изображению на карагодеуашхском ритоне, В. Д. Блаватский [1974] вслед за М. И. Ростовцевым справедливо трактует представленную здесь сцену как инвеститурную, но связывает ее с культом Митры (Мифры), аналогом которого в скифском пантеоне он предположительно называет Ойтосира. Такая трактовка карагодеуашхской сцены опирается лишь на содержание антропоморфной композиции, тогда как при толковании семантики этого памятника следует учитывать весь комплекс представленных здесь мотивов, в том числе фриз с изображением водоплавающих птиц. К тому же утверждение В. Д. Блаватского, что на сасанидских рельефах инвеститурное кольцо царю обычно вручает Митра [там же: 41], неточно: партнером царя в этих сценах, как правило, является Ахура Мазда, реже – Анахита [см.: Луконин 1969: 185 сл.]. Изображение Митры имеется на инвеститурном рельефе Арташира II в Так-и Бостане, но и здесь он является не основным участником инвеститурной сцены, а лишь сопровождающим персонажем [там же: 195, рис. 19]. Не вполне ясно также, почему из слов Геродота можно сделать вывод о «близости важнейших персидских божеств и скифского пантеона» [Блаватский 1974: 40]. Соответствующие пассажи Геродота (I, 131 и IV, 59) указывают лишь на то, что персидских и скифских богов он отождествлял с одними и теми же богами эллинского пантеона. Это, конечно, не исключает возможной близости персидского и скифского пантеонов, так же как и наличия у северо-причерноморских иранских народов культа божества, тождественного Митре. Но в таком случае следует обратить внимание на тот факт, что Афродите Урании, которую Геродот отождествлял с почитаемым персами Митрой, в Скифии, по его же мнению, соответствует не Ойтосир, а Аргимпаса. Вопрос этот требует специального изучения, включающего всесторонний анализ культа Ойтосира – Аполлона и Аргимпасы – Афродиты Урании у скифов.