Дмитрий Раевский - Мир скифской культуры

В версии ВФ происхождение от интересующих нас персонажей каких-либо «народов» или «родов» вообще не нашло отражения; но в самих их именах, как показывает сравнение с версией Г-I, чередуются собственные имена и названия «родов» [см.: Грантовский 1960: 5; см. также с. 67 – 69 настоящей работы].

На взаимную соотнесенность этих двух уровней уже давно указал В. И. Абаев [1949: 243]. Но он отметил ее применительно лишь к парам персонажей: Зевс – дочь Борисфена и Колаксай – Арпоксай. Это было вызвано тем, что мифологическая сущность образов Липоксая и Таргитая оставалась тогда неясной.

«Модель мира является… программой поведения для личности и для коллектива… Модель мира может реализоваться в различных формах человеческого поведения и в результатах этого поведения (например, в языковых текстах, социальных институтах, памятниках материальной культуры и т. д.)» [Иванов, Топоров 1965: 7].

Историю социального толкования скифской легенды см. также: [Хазанов 1974].

Далее А. Кристенсен предпринимал попытку реконструкции этногонического мотива предания. По его мнению, оно нашло отражение в именах сыновей Таргитая, тогда как названия «родов» отражают социальное членение. К Колаксаю он возводил народ сколотов, а Арпоксая толковал как предка некоего народа Агра или, скорее, R. pa, название которого отражено в именах индийского царя Арбака, библейского Арфаксада, в названии Рипейских гор и т. д. Все эти построения были недавно некритически повторены Л. А. Ельницким [1970: 66]. Кроме того, А. Кристенсен предпринял попытку отождествления персонажей скифской легенды с героями общеиранских мифоэпических сказаний. По его мнению, Арпоксаю соответствует Тахма Урупа, что доказывается созвучием эпитета Урупа и реконструированного этнонима R• pa, а отец Арпоксая Таргитай тождествен отцу Тахма Урупы – Хушенгу Парадата. Все эти построения недостаточно обоснованны и зачастую опираются лишь на сходное звучание имен, имеющих совершенно различное происхождение. Они не получили развития в более поздних исследованиях.

Сложные слова двандва – это «тип… соединяющий два равноправных существительных в единицу, которую мы назовем парообразующей… Особенность двандва состоит в том, что оба члена равноправны. Именно этим отношением и определяется их специфика. Они, следовательно, не образуют совместной синтаксической конструкции в собственном смысле слова, но объединяются отношением сочинения» [Бенвенист 1974: 242].

Толкование Ж. Дюмезилем скифской легенды претерпело значительную эволюцию [см. об этом: Littleton 1966: 137]. Будучи первоначально безусловным сторонником ее социальной интерпретации, он затем был поколеблен аргументами Э. Бенвениста в пользу ее этнического понимания; [например: Dumézil 1958: 9], но в последних работах [1962] вернулся к своим прежним взглядам, хотя и несколько видоизмененным.

В связи с вопросом о социальном толковании скифской легенды необходимо вкратце коснуться широко популярной после работ Ж. Дюмезиля и его школы концепции о существовании трехчленной социальной структуры и ее развернутого идеологического (в том числе религиозно-мифологического) обоснования у всех народов индоевропейской семьи и о сложении этой структуры до распада индоевропейского единства. В советской литературе концепция Ж. Дюмезиля вызвала различные отклики. Элементы такой трехчленной структуры прослеживают на славянском материале В. В. Иванов и В. Н. Топоров [1965: 21 – 23; см. также: Топоров 1961]. К периоду, предшествующему распаду индоевропейской языковой семьи, относит сложение трехкастовой системы Э. А. Грантовский [1970: 348 – 349]. И. М. Дьяконов, напротив, резко критикует теорию Ж. Дюмезиля, относя существование индоевропейского единства к эпохе неолита и отрицая возможность столь высокой социальной организации неолитического общества [Дьяконов 1971: 127 – 128, 147, примеч. 21 и 23]. Сложный вопрос этот должен решаться на базе анализа обширного исторического, лингвистического и историко-религиозного материала. К сожалению, такой подробный разбор концепции Ж. Дюмезиля в целом в советской литературе до сих пор не предпринимался. В связи с нашей темой следует лишь отметить, что тезис о единстве происхождения трехчленной социальной структуры у индоиранских народов в настоящее время широко признан [см.: Бонгард-Левин, Ильин 1969: 166] и не зависит от того, как относиться к построениям Ж. Дюмезиля, привлекающего весь индоевропейский материал. Если же у индоиранцев сложение этой структуры относится ко времени, предшествующему их разделению, то у любого народа иранской группы, распад которой произошел позднее, элементы ее должны прослеживаться хотя бы в зачаточной или, напротив, рудиментарной форме. Поэтому наличие следов соответствующих представлений в скифской традиции исторически вполне оправданно. Насколько эта система получила здесь развитие – самостоятельный вопрос, к которому я вернусь ниже. Необходимо также одно терминологическое уточнение. Э. А. Грантовский [1960] называет это членение скифского общества кастовым. Более подходящим представляется термин «сословно-кастовые группы» [Хазанов 1968: 92; Утченко, Дьяконов 1970: 6], так как у нас нет данных, насколько завершенное кастовое оформление получили эти группы в Скифии. Но и этот термин в значительной степени условен.

Утверждение А. М. Хазанова, что при толковании Э. А. Грантовским паралатов как царей «в троичной социальной системе скифов не остается места для аристократии» [Хазанов 1975: 277, примеч. 19], искажает точку зрения его оппонента. Э. А. Грантовский указывает, что представители военной аристократии и принадлежащие к ней цари в индоиранской традиции часто обозначались одним и тем же термином, который при греческой передаче вполне адекватно мог быть воспроизведен словом «басилевсы» [Грантовский 1960: 4 – 5]. Да и сам А. М. Хазанов отмечает, что в лексиконе Геродота слово «басилевс» многозначно. Это «не только царь, но и верховный предводитель, вождь – словом, лицо более низкого ранга» [Хазанов 1975: 198].

Об употреблении этого термина в Иране см.: [Периханян 1968]. Что касается Скифии, то вполне вероятно, что здесь он обозначал коллектив типа патронимии, прослеживаемый на археологическом материале, правда сравнительно позднем [Раевский 1971 66]. Это подтверждается данными Стефана Византийского «Напис – поселение в Скифии, житель – напат или Напит – поселение; и напиты – этникон» (Steph Byz, s v Νάπιτς). Обычно этот пассаж трактуется как объяснение некоего определенного топонима [см Соломоник 1964 11]. Однако не исключено, что (может быть, первоначально) Νάπις, Ναπίτης было нарицательным названием скифского поселения вообще (тогда понятно наличие двух форм его: Νάπιτς образовано от единственного, а Ναπίτης – от множественного числа). Такие поселения, как можно предположить по некоторым данным,, были организованы именно по патронимиям [Раевский 1971 66, примеч 34]. Существенны в этом плане сохранившиеся в Осетии следы культа божества Наф, покровителя каждого селения. По предположению В И Абаева [1973 148], в прошлом каждое селение имело свой Наф С течением времени этот термин мог закрепиться в Скифии за каким-либо конкретным населенным пунктом О возможной его локализации см [Раевский 1976 105, примеч 22; 106].