Сергей Посадский - Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания

Подводя итоги рассмотрению философской картины человека, представленной мыслителем в сочинении «Личность, общество и Церковь», важно подчеркнуть, что развиваемая мыслителем на страницах данного сочинения трехуровневая структура человеческого бытия в виде иерархической формулы «дух-душа-тело» восходит к восточнохристианской патристической антропологической концепции, получившей наименование трихотомизма (от греч. tricha – на три части, tome – сечение), утверждающей троечастный состав человеческого существа в форме иерархического взаимодействия духа, души и тела, отличающей дух от души как высшую человеческую способность, посредством которой человек осуществляет общение с Богом [31] Тема антропологического трихотомизма достаточно широко освещена в литературе, посвященной исследованию восточнохристианской духовности, хотя и не стала предметом отдельного исследования. См.: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996; Золотой Век Святоотеческой Письменности: жизнь и учение восточных отцов IV века. М., 1995; Лосский В . Я. По образу и подобию. М., 1995; Хоружий С. С. Учение о человеке в православной аскетике // Язык и текст: онтология и рефлексия. СПб., 1992. С. 12-22; Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства: систематическое изложение. М., 2000; Климков О. С. Опыт безмолвия: человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб.: Алетейя, 2001; Mantzaridia С. /. The Deification of Man: St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. New York, 1984. . И это не случайно, ибо трихотомическая антропология православного Востока представляет собой наиболее близкое русскому философскому персонализму видение природы человека, во многом выступая непосредственным источником отечественных персоналистических антропологических концепций. Отрицая редукцию человеческого бытия к абстрактному контрасту материального и идеального существования, трихотомическая антропология полагает внутреннее различие в последнем, существенно обогащая представление о нем противопоставлением душевной и духовной жизни как жизни идеальной, направленной на явления материального мира и, как следствие, подчиненной ему, и жизни идеальной, сосредоточенной на постижении абсолютного бытия. Утверждая сущность человеческого духа в его трансцендирующей религиозной устремленности, она выделяет его как иной относительно суверенный по отношению к самосознанию аспект субъективного бытия. Констатируя неисчерпаемость человеческой личности самотождественным сознанием субъекта, она акцентирует жизнь человеческого духа как существование, основанное на иных, религиозных, опосредованиях, сообщающих человеческому существу уникальную, специфически человеческую возможность быть не только субъектом для себя, но и субъектом для абсолютно сущего, распространяя тем самым на духовное начало первостепенную аксиологическую функцию – формирование смысла человеческой жизни. Постулируя специфическое человеческое качество в сфере жизни человеческого духа, трихотомическая антропология определяет духовное существование как высшее иерархическое звено личного бытия, рассматривает его как личное бытие по преимуществу.

Заимствование мыслителем восточнохристианской трихотомической антропологии обусловливает его оригинальную трактовку четырех уровней мировой жизни, в каждом из которых человеческая природа должна проявиться по-своему, но специфические характеристики личного бытия должны быть неизменно удержаны, то есть человеческая личность должна предстать как самостоятельное, онтологически самодостаточное единство, свободное от определяющего воздействия каких-либо безличных, объективных факторов, единство, которое определяется в своем бытии только собственными, имманентными свойствами или иным, абсолютно сущим личным бытием – Богом. Постулирование онтологической независимости личного человеческого бытия ведет мыслителя к сведению четырех уровней мировой жизни к двум противоположным по своим существенным свойствам типам целостности, которые могут быть охарактеризованы как количественная и качественная. Первый, количественный, тип целостности, представленный материальной неорганической и социальной жизнью, раскрывает принцип аддитивности (от лат. additivus – прибавляемый), то есть такой тип отношений между частями и целым, при котором свойства целого определяются суммой количественных значений свойств образующих его частей, сохраняющих суверенность, независимость своих качественных характеристик. Второй, представленный материальной органической и духовной жизнью, несет в себе неаддитивные, эмерджентные (от англ. emergence – возникновение) свойства или качественно новые, интегративные характеристики, не присущие образующим частям, не сводимые к сумме их свойств, генерируемые в процессе их взаимодействия. Взаимосвязь обоих типов целостностей у Л. А. Тихомирова построена таким образом, что количественные целостности непосредственно не переходят в качественные, один уровень мировой жизни не продуцирует другой, а только подчиняется ему или подчиняет его, что при наличии у них взаимоисключающих характеристик может быть обосновано только наличием уникальной целостности, иерархически интегрирующей само взаимоотношение структурных уровней мировой жизни в единый жизненный ритм – человеческой личности. При этом сама человеческая личность не находится «по ту сторону» свойств количественных и качественных целостностей, а может быть раскрыта через принцип эмерджентности, представлена в виде качественной метацелостности – сверхлогической и трансдефинитной реальности, конституируемой иерархическим взаимодействием духовного самоопределения человека с его психосоматическим бытием.

Следующей вехой в развитии философского миросозерцания мыслителя является его работа «О свободе» (1914), основной темой которой становится определение сущности человеческой свободы. Важно отметить, что антропологическая концепция, развиваемая в этой работе, так же как и в сочинении «Личность, общество и Церковь», носит четкий персоналистический характер. Вместе с тем эта работа не является прямым развитием всех идей предшествующего сочинения, а содержит и частичный пересмотр изложенных в нем философских воззрений. Подобный пересмотр соединяется у Л. А. Тихомирова с последовательным углублением персоналистического дискурса, что позволяет констатировать бесспорную преемственность развития его философских воззрений в рамках персоналистической рефлексии, фиксировать направленность его философской эволюции в русле персоналистического типа философствования, рассматривать его философское творчество как вариант персоналистической мысли. Надо сказать, что идеи, излагаемые в работе «О свободе», в той иной мере развивались мыслителем задолго до ее публикации в ряде предшествующих сочинений и статей. Они были частично изложены в статье «Социальные миражи современности» (1891), вошедшей в книгу «Демократия либеральная и социальная» (1896), в статьях «К вопросу о свободе» (1893), «К чему приводит наш спор? (По вопросу о свободе)» (1894), а также в брошюре «Борьба века» (1895). Тем не менее, именно в работе «О свободе» эти идеи получили соответствующую систематизацию и оформление, превратились в целостную и оригинальную программу дальнейшего философского творчества, стали фундаментом историософских и культурфилософских построений мыслителя.