Ольга Жукова - Избранные работы по философии культуры

Мистическая реальность Церкви вбирает в себя Вечность и время истории. Духовное тело Церкви создано Христом, фактом же Его воплощения имеет и земную, историческую ипостась своего бытия. Можно говорить, что всемирная история человечества начинается от Вифлеемской звезды, на встречу которой отправляются мудрецы ветхого мира. Христианство исторично и мистично – предельно для восприятия человека в своем сопряжении неба и земли, в придании провиденциального смысла всем событиям личного и общественного порядка. Таковы и его идеалы, которые трансцендируют не только за границы культуры, но и за границы бытия личности. Всемирно-исторический смысл христианства был понят и провозглашен выдающимся древнерусским представителем новой веры митрополитом Иларионом уже в XI веке, вместе с летописными свидетельствами положив начало стилю «монументального историзма». В то время как трансцендентные горизонты совершенствования человека в Боге открывались недавним славянам-язычникам постепенно, по мере сложения и утверждения нового духовно-культурного порядка.

Уникальность процесса христианизации Древней Руси заключается не только в подчеркнутой митрополитом Иларионом мысли о включении нового народа во всемирную историю крещением в христианскую веру, но и в том, что Благая Весть была передана «языцем» как готовый образец культуры веры, опосредствованный святоотеческим синтезом богословия, мистического опыта и культурного творчества. Из этого патристического византийского синтеза в транскрипции миссионеров Кирилла и Мефодия наилучшим образом было усвоено то, что как-то отвечало опыту воспринимавшей культуры, до некоторой степени было ей аутентично по структуре мышления и практике. Поэтому сложности перевода с языка богословской интеллектуальной культуры Византии на язык культуры славянина-язычника во многом были преодолены на уровне художественно-эстетическом и духовно-нравственном. Античная философия и римский закон оказались за границей этого опыта. Неофитствующая культура словно бы выполняла заветы игумена Синайской горы, преподобного Иоанна Лествичника, который, возводя своих послушников к совершенной добродетели любви, говорил: «Чистота соделала ученика своего богословом, который сам собою утвердил догматы о Пресвятой Троице» [234, с 482].

Д.С. Лихачев метафорически трактовал латинское слово «культура» как культ света, указывая на общий для многих древних языков корень «ур», то есть «свет». В духовном опыте Древней Руси воспринимался этот свет веры через живой практический опыт научения образцам культуры веры, идеалом которой являлась святость. С одной стороны, святость выступала атрибутом Самого Бога, поскольку в Евангелии святость и освящение представляются везде как свойство христианства во всех его проявлениях: «да святится имя твое» (Мф. 6:9), «Отче Святый… освяти их истиною Твоею» (Ин.17:11,17). С другой стороны, святость была усвоена христианам, совершившим личный духовный подвиг и вследствие его получившим особую благодать Духа Св. от Бога, что нашло отражение в практике почитания и призывания святых, в вере богоугодности и спасительности их должного чествования, по крайней мере повсеместно уже с IV века, что было узаконено Гангрским и Лаодикийским поместными соборами. Так, высокие образцы-идеалы даны были древним русичам в подвиге подвижников веры – аскетической традиции монашества, храмосозидании и литургическом благочестии, мудрости книжного слова и в особенном образно-непонятийном – мистико-эстетическом познании Бога.

В исторической ретроспективе становления русской цивилизации святоотеческая традиция, безусловно, стала той закваской, которая сбродила тесто национальной культуры и придала ей колоссальный творческий потенциал. Однако процесс этот настолько сложен, что нужно специально каждый раз восстанавливать культурно-исторический контекст того или иного феномена с точки зрения его «чистоты» и выявления в нем сущностных черт христианской онтологии и антропологии. Что касается феномена святости и его русской духовно-культурной специфики, то здесь приходится говорить о диалектическом взаимодействии двух родов ценностей – культурной норме и культурном идеале.

После того как происходит некоторая стабилизация христианских практик на уровне храмостроительства и богослужения, распространения института монашества, развития книжной культуры и расширения христианского просвещения за пределы правящей социальной группы, новая религия начинает брать на себя ряд системообразующих культурных функций – аксиологическую, регулятивную, семиотическую. Тем самым она становится нормосозидающим началом жизни древнерусского общества. Это можно проследить по ряду памятников древнерусской письменности, в частности, обнаружить процесс утверждения христианских норм морали в «Поучении» Феодосия Печерского, адресатом которого являются и миряне, и монашествующие, а также в «Поучении» Владимира Мономаха, обращающегося с духовным завещанием к своим детям. Но сутью христианства является не норма, как таковая, хотя и Нагорную проповедь Христа легко интерпретировать в качестве нормативного манифеста новой этики.

В основе духовной практики христианства – трансцендентный идеал Небесного Царства не от мира сего, который требует коренной онтологической перестройки внутреннего человека, что лежит за пределами нравственного императива и дано как венец возможных усилий человека, результат которых зависит уже не от него, а от воли и милости Бога. Этот трансцендирующий предельный идеал как образ возможного личного совершенства состоит в сложном взаимодействии с этикой должного. По существу парадоксальная христианская логика превращает идеал в императив, в основе которого – требование совершенства. Насколько сложной и интенсивной должна была быть трансформация языческой картины мира и культурных практик, ее выражающих, чтобы усвоить духовно-нравственную диалектику христианской веры не только в качестве нормативно-регулирующей, но и в качестве идеалообразующей функции культуры.

В подобной картине мира высшие цели и ценности определяются образом Совершенного, а сама человеческая жизнь становится опытом достижения идеала святости – обоженного состояния. Этот путь известен, по слову прп. Серафима Саровского, как стяжание плодов Духа Св. Потому русская культура и формирующийся на ней массив цивилизации могут быть поняты как целостный опыт Домостроительства – внешнего и внутреннего, где государственное, общественное и культурное строительство становятся выражением созидания внутреннего человека – носителя культуры Духа Св. По определению И.А. Ильина, опыт Домостроительства может быть понят как творческая идея русской культуры. «Русский народ призван и как бы обязан свободно настроить свою культуру на этот основной акт и пропустить через сердечное созерцание. Буквально всю культуру – науку, философию, историю, медицину; все искусство – музыку, поэзию, живопись, скульптуру, архитектуру, театр, танец; воспитание, формирование характера, семейный быт, военное дело, свободное корпоративное дело, социальное обеспечение. Право: законодательство, государственное устройство. Конституцию, судопроизводство, уголовный кодекс, вопросы тюремного содержания. Систему субъективно-государственного права, адвокатуру, полицию, самоуправление. Экономику: вопросы хозяйствования, частной собственности, освоения земель, промышленности, кооперации. Буквально всю культуру русский подчинил этому основному национальному акту, подчинился ему, строил и отстраивал все на его основе», – заключает философ [227, т. 6, кн. II, с. 616–617].