Ольга Жукова - Избранные работы по философии культуры

И здесь возникает еще один аспект интересующей нас проблемы. Насколько вводимое нами понятие «культура веры» можно соотносить со святостью и благочестием и интерпретировать как «культуру святости»? Если понимать культуру как культивирование чего-либо, то в определенном смысле целью христианской культуры и ее высшим идеалом является святость как выражение личного состояния совершенства – не праведность, что, скорее, коррелирует с благочестием как культурно-нравственной нормой, а именно совершенство. А.И. Сидоров, обосновывая правомочность данного понятия в качестве типологической характеристики православной культуры, отталкивается от названия первой части труда «Монахи Востока» – «Культура или святость» французского исследователя А. Фестюжьера. Рассуждая об аскетической традиции восточного христианства, он подчеркивает, что антитеза культуры или святости «никогда не существовала и не могла существовать. Ибо православное монашество, будучи с самого возникновения своего, можно сказать, квинтэссенцией христианства, являлось и стержнем единственно подлинной, т. е. христианской культуры, которая зиждется на святости и пронизана ею» [547, с 10].

Подобная точка зрения на монашество как на самый чистый и «прямой» образец достижения святости, на христианскую культуру как культуру монашескую, а цивилизацию как цивилизацию монастырскую довольно прочно укоренена в самосознании и христианского Запада, и Востока. Бесспорно одно, что многогранный опыт цивилизации, вобравшей в себя Благую Весть и положившей в свою основу историческое предание созданной Христом Церкви, своим аскетическим сосредоточением имел путь иноческого подвижничества. В нем достижение личного спасения стало идеалом самой культуры, своего рода, высшей наукой и искусством святости. Не случайно большинство канонизированных благоверных князей и княгинь из русского сонма святых завершили свою жизнь иноками и инокинями, а наиболее почитаемые и любимые народные святые – подвизающиеся на монашеском пути и достигающие духоносной прозорливости старцы.

Почему же именно духовные сокровища восточно-христианской аскетики стали образами-идеалами для русской культуры? Одна из причин уже отмечена выше и заключается в отсутствии школы рефлексивного мышления в принимающей древнерусской культуре – христианству можно было научиться, только подражая. Подражать же, как идеалу можно только подвигу. Подвиг выше обыденности, не от мира сего, он трансцендентен привычному порядку и представляет собой какой-то другой – метафизический порядок. Самым ярким образцом здесь, конечно, является инок как уже сейчас, в этом мире переселившийся в обитель Иного, ставший гражданином Небесного Царства. Более выразительного свидетельства богословия трансцендентного Иного найти сложно. Подобным по силе образным свидетельством становится только Сам Первообраз, являющий себя в Иконе-Образе, и участники Священной истории, отмеченные особой благодатью у Бога – Его святые, образы которых окружают человека в храме и предстают в житиях. Характерно, что агиографический жанр активно развивается именно в монашеской письменности, первый расцвет которой приходится на IV в., а выдающимся образцом его является «Житие преподобного Антония» св. Афанасия Великого. Сам прп. Антоний считается родоначальником монашеской письменности. Его сочинения вошли в знаменитое греческое «Добротолюбие», и, соответственно, в не менее знаменитый русский перевод свт. Феофана.

Именно этим монашеским идеалам святости подражает подвизавшийся на Афоне будущий Антоний Печерский, а затем и его духовный воспреемник Феодосий Печерский. Каким же подвигом восхищены были души великих киевских подвижников, основателей русской школы святости? Какую традицию они принесли, транслировали и утвердили на древнерусской почве? Ту традицию, которую заложили Антоний Великий и святой Макарий Египетский, бежавшие от пышных рафинированных плодов позднеантичной культуры. Основатели монашества удалились на спасение в пустыню от «суемудрия» века сего, всем существом исповедуя то, что «великие обетования вечной жизни требуют подвига и великих трудов, потому что человеку необходимо всего себя целиком отдать Богу, как написано: Всем сердцем и всею силою и всею крепостию (Мк. 12,3), – всею волею и умом принести себя в жертву и распять себя, душою и телом пребывая в последовательном и беспрерывном исполнении всех святых заповедей, чтобы таким образом сподобиться получить жизнь, обетованную любящим Бога, и удостоиться вечного Царства» [356, с 227].

Авва Макарий объясняет необходимость ревности по Бозе простым примером, говоря о том, «что если в земном и тленном и преходящем царстве люди предпринимают большие труды и подвиги, трудясь с великим потом и изнурением себя, имея цель достичь того, к чему они стремятся, и войти в честь и славу мимотекущего начальствования (или: царствования), то насколько больше подобает всей душой с радостью трудиться и изнемогать ради достижения вечного и непреходящего царствования, для наследования такой великой и бессмертной славы» [356, с 227]. Аргументация св. Макария, скорее, апеллирует к здравому разумению, предлагая постигающему его духовные слова сопоставить разновеликость Всеблагого Бога и падшего мира, обремененного грехом и тлением.

В своих творениях св. Макарий создает идеальный образ христианина, который становится не только образцом для благочестивого подражания, но и примером святости, поскольку христианин для него тот, кто достиг совершенства. Здесь святой подвижник следует призыву Самого Господа быть совершенным, как Отец Небесный. Слово Христа, обращенное к людям, одновременно, и в качестве предельной онтологической возможности, и как некое требование-императив, говорит о том, что духовная программа христианства не ограничивается нравственными нормами. Христианский опыт содержит трансцендентную проекцию, которую и отражает формирующийся идеал совершенствования в Боге. Нравственность – это условие, своего рода, праведный фон жизни. Предельным же выражением пути христианина является духовное совершенство в форме личной святости. Но достижение святости не является плодом только человеческих усилий. Обретение святости возможно только при освящающем воздействии на человека благодати – даров Духа Св. Об этом и ведет речь в Беседе XVII «О духовном помазании и славе христиан» великий учитель православной аскезы: «Совершенные христиане, сподобившиеся войти в меру совершенства и соделаться приближенными Царю, всегда освящают себя в дар Кресту Христову. Как при пророках всего досточестнее было помазание, потому что помазуемы были цари и пророки; так и ныне люди духовные, помазуемы небесным помазанием, делаются христианами по благодати, чтобы им быть царями и пророками небесных таин, – и далее заключает Макарий, – они суть сыны, и господа, и боги, связуемые, отводимые в плен, низвергаемые, распинаемые, посвящаемые в дар» [356, с 354].