Андрей Пелипенко - Избранные работы по теории культуры

Если перепрыгнуть через несколько эволюционных развилок, то аналогичную ситуацию можно наблюдать и на примере зарождения государства. Первичные государственные образования возникают опять-таки как результат вертикального скачка, т. е. не выводятся из системы горизонтальных эволюционных трансформаций стадиально предшествующих социальных сообществ: племён, племенных союзов, вождеств и т. п. Горизонтальное эволюционирование могло преобразовать первобытные сообщества в постпервобытные – не первобытные, но и не государственные. Причём все эти продукты горизонтального направления, не уступая раннему государству в общем уровне сложности, с ним могли конкурировать. Тем более, что эволюционные преимущества государства, как это всегда бывает в случаях вертикального скачка, обнаруживают себя далеко не сразу, но лишь в достаточно долгой исторической перспективе. Но вот качественное отличие государства от разного рода квазигосударственных образований, проявляющееся, разумеется, не только в параметре сложности, обнаруживается и действует сразу. Хотя современниками это, конечно же, не сознаётся [70] Об альтернативах раннему государству и некоторых особенностях его генезиса см.: 201. .

Системы, разделённые вертикальным переходом, живут в разных темпомирах, и потому концепции, согласно которым продуктивное эволюционирование в системе бесконечно, вряд ли верны [см., напр.: 68, c. 333].

Ещё один существенный аспект переходности – вопрос о паллиативных формах. Всякий переход – это, в известном смысле, устойчивая бескачественность. Принцип типологизма [71] Типологизм – философская доктрина, постулирующая существование независимых типов, выражающих качественно различные сущности. Восходит к Платону и Аристотелю, считавших, что между типами не может быть переходных форм. , восходящий, по-видимому, ещё к античности оказывается, хотя и с некоторыми оговорками, справедливым для всех уровней глобальной эволюции, ибо отражает дискретно-итерационный и ритмически пульсационный характер эволюционного движения. Чем локальнее уровень процессов, тем мягче и незаметнее переходы. Однако их механизмы одни и те же и в вертикальном, и в горизонтальном направлениях эволюции. В ином случае нам бы пришлось искать формы, переходные между детьми и родителями.

В то же время, если в биологии решение вопроса о том, где и как провести границу между типами, опирается вроде бы на твёрдую объективную почву, то в культуре дело обстоит сложнее. Здесь вопрос о типах и переходных между ними формах рискует перейти в чисто эпистемологический план, т. е. зависит прежде всего от масштаба рассмотрения того или иного отрезка эволюции. Считать ли переходными, например, культуры архаических народов, «застрявших» на полпути между первобытностью и неолитом, если на этой стадии они остановились и никуда более не переходят? В каком смысле считать переходными такие, например, культуры как критская или финикийская? Если с макроисторической точки зрения в них можно увидеть черты паллиативности, «неполнокачественности», то сами по себе они обладали бытием не менее полноценным и внутренне завершенным, чем античность, к которой и был устремлён переход. А что уж говорить об участниках драмы антропогенеза! Прав ли антрополог, принимая обезьяну и человека за крайние позиции зоны перехода – чистые, совершенные формы, между которыми располагается ряд «эйдетически» неполноценных и незавершённых паллиаций? И это невнятное «ни то, ни сё», проходя отмеренную ему дистанцию развития в пределах видовой конфигурации, эволюцией безжалостно выбраковывается. Такого рода рассуждения можно было бы вполне принять, если бы кто-то обосновал, хотя бы ротблизительно, критерии переходности. Но поскольку критериев нет, возникает соблазн спросить: а на каком основании замыкающими переход «назначены» именно эти виды (формы, структуры)? Нет ли здесь натяжки, аберративного искажения картины в пользу установки «я – центр всего», да ещё с лёгким привкусом эстетства? Ведь как хочется себя вынести за скобки эволюционного фатализма! И хотя границы как межсистемных, так и внутрисистемных переходов, всё же могут быть выявлены объективно, всякий раз возникает множество сложных вопросов. Некоторые из них будут рассматриваться в ходе исследования.

Кроме того, линейное понимание переходности оказалось существенным образом переосмысленным в связи с тем, что современный неоэволюционизм метафору эволюционного процесса видит не столько в кладогенезе (дерево с отходящими ветвями), сколько в фамногенезе (куст с коротким общим стволом и многими отходящими от него ветвями). Не то чтобы общее направление перехода перестало обнаруживаться: куст ведь тоже растёт снизу вверх. Просто саму прогрессию перехода невозможно стало представлять в виде выстроенной «в затылок» цепочки типов. Эволюционные судьбы последних оказались более сложными и прихотливыми, да и общий контекст сосуществования параллельно развивающихся разных – в том числе и в стадиальном отношении – линий существенно отличается от той картины, которую рисовал классический эволюционизм.

Вертикальные и горизонтальные силы ГЭВ на всех без исключения уровнях эволюционирования проявляются в неразрывном единстве. Можно сказать, что ни вертикальное, ни горизонтальное проявление ГЭВ никогда одно другим до конца не подавляются. Речь может идти лишь об амплитуде количественных соотношений: на раннем этапе самооформления новой системы, наступающем после вертикального перехода, горизонтальное направление господствует почти безраздельно. Напротив, в периоды вертикальных эволюционных скачков «расползание вширь» максимально подавляется.

Амбивалентность действий ГЭВ в отдельных локусах системы обнаруживается в несовпадении ответов на их вызовы со стороны «объектов» воздействия. Например, универсально распространённые в культуре практики ИСС (изменённые состояния сознания) выступают, обобщённо говоря, и одной из главных стратегий адаптации в культуре, и едва ли не как основной способ трансцендирования, т. е. путь бегства из культуры [см.: 192]. Если же присмотреться к конкретным культурным ситуациям, то можно понять, какими характеристиками должны обладать те или иные субъектные группы, чтобы посредством ИСС стать агентами вертикальной эволюции. Одно дело, когда ИСС просто притупляет нервное перевозбуждение и помогает приглушить фон психического отчуждения от травматического воздействия дуализованного мира. И совсем другое, когда подготовленному сознанию ИСС открывают путь к считыванию новых психических паттернов – смутно мерцающих провозвестников ещё не сформировавшихся, но лишь предсуществующих культурных форм, утверждение которых в среде наличной культурной системы явно не имеет ничего общего с адаптацией в ней. Скорее, напротив, системой они с той или иной мерой жёсткости отторгаются вместе с субъектной группой-проводником. Потому и статус практик ИСС в культуре, как правило, двойственен. С одной стороны, система, защищаясь от инноваций, стремится их маргинализовать или, хотя бы регламентировать. С другой же стороны, даже при самых жестоких репрессиях, с помощью которых система «воспитывает» людей в духе «благонадёжной» адаптации и специализации (понимаемой, разумеется, уже не биологически, а социокультурно), практики ИСС никогда не подавляются до конца. Предполагая для ИСС роль амортизатора, облегчающего адаптацию, культура тем самым оставляет неперекрытым канал, через который сознание может прорываться к диссистемным инновационным смыслам. Грубо говоря, и бытовой пьяница, и визионер-духовидец испытывают воздействие одних и тех же сил, но ИСС практикуют в совершено разных режимах и, соответственно, с совершенно разными результатами – в зависимости от ментальной конституции, культурного опыта и «принимающего устройства» психики.