Борис Гройс - Ранние тексты. 1976–1990

Кьеркегор и Ницше суть таким образом не столько философы и литераторы, сколько духовные подвижники, раскрывшие миру новую свободу и новую вину. Свободу и вину, которые могут быть поняты только в исходном «если… то» фундаментального события, состоящего в диалектическом завершении истории современного христианства.

Новый и решающий импульс экзистенциализм получил в творчестве М. Хайдеггера. Основательность хайдеггеровского мышления, его самодовлеющая манера изложения создают у читателя впечатление подлинно нового начала. Это впечатление, однако, обманчиво. Хайдеггер отвернулся от философии нового начала, созданной его учителем Э. Гуссерлем. Он пренебрег основными интуициями феноменологии: открытостью всякому опыту в единстве конституирующей себя трансцендентальной субъективности и принципиальной незавершенностью ее «конкретного а priori».

Хайдеггер, скорее, понял феноменологию как возможность утвердить единство актов феноменологического созерцания-схватывания, но не конституируемого им опыта, а некоего изначально явленного этому созерцанию Логоса. Субъективность конституирующего себя «я» была заменена созерцанием завершенного и логически организованного целого-мира-имеющегося-под-рукой (Vorhanderheit). Тут-бытие (Dasein, замена для скомпрометированного «человек») было понято Хайдеггером как сущее, соотносящееся с собой в своем бытии, в свою очередь понятом как модус отношений Dasein к миру-имеющегося-под-рукой: потерянность, растворенность в его повседневности (Alltдglichkeit), то есть несобственное отношение или, напротив, собственное отношение, бытие-к-смерти.

Иначе говоря, вопреки намерению Гуссерля, Хайдеггер понял феноменологию как философский метод, позволяющий сделать в рамках строгой науки то, что Кьеркегор и Ницше сделали в порыве экзистенциальной отваги, – отступить на шаг от воплощенного Логоса и посмотреть на него как бы извне. Возникшее отношение между человеком и миром рефлектировалось человеком на себя и составляло собственно его бытие. Такое определение субъективности через саморефлексию является весьма традиционным и вводит Хайдеггера в контекст классической немецкой философии. Но это не главное. Понимание феноменологии как созерцания-схватывания логического порядка мира в целом естественно приводит к формулированию основной задачи хайдеггеровской философии. Ею стало исследование природы человеческого бытия как того sum, которое встречается в картезианском cogito ergo sum («мыслю, следовательно, существую»). Хайдеггер указывает, что, переходя от этого положения к исследованию мышления, cogito, Декарт оставил вопрос о бытии человека, sum, в тени, как бы считая его заранее понятным, само собой разумеющимся. И Хайдеггер, ставя задачу построения своей фундаментальной онтологии как экзистенциальной аналитики Dasein, то есть человеческого sum, с самого начала строит ее как онтологический коррелят к cogito.

Более того. Он берет декартовское cogito диалектически завершенным, в мире повседневности в Alltдglichkeit. Он указывает, что онтологическая структура Dasein может быть вскрыта только как коррелят онтических структур повседневности и что структуры «подлинного» бытия человека остаются теми же, что и в повседневном, «неподлинном» бытии, хотя и наделены специфическим онтологическим превосходством. Очевидно, что построение экзистенциальной аналитики Dasein, исходя из рассмотрения онтичеcкой структуры повседневности посредством задания вопроса: «Как возможна такая структура?» – само возможно, только если рассматривать эту повседневность как в некотором роде «венец творения». Такова, безусловно, позиция самого Хайдеггера. Он прямо пишет, что никакие прежние культуры и эпохи в жизни людей не были достаточно развиты, чтобы обладать повседневностью в полном смысле этого слова. Лишь современная эпоха обладает действительной развитостью и настоящей повседневностью [2] Heidegger M. Sein und Zeit. Frankfurt-am-Main, 1963. S. 50. .

Очевидно, что в духе гегелевского учения Хайдеггер рассматривает современную ему повседневность как последнее и окончательное прибежище всех экзистенциальных (то есть предонтологических, просто человеческих) установок и всякого философского спрашивания о мире. Только завершенность Истории в мире текущей повседневности может сделать обоснованной попытку обнаружить истину всех предыдущих предонтологических, экзистенциальных устремлений посредством построения экзистенциальной аналитики Dasein (человека), погруженного в нее, подобно тому как в ней самой нашли, по Гегелю, свою истину все объективированные Историей плоды этих устремлений.

Таким образом, обнаруживается прямая зависимость хайдеггеровской мысли от исторического события, состоявшего в появлении гегелевской философии. К этой зависимости Хайдеггера привела его специфическая трактовка феноменологии как искусства «смотреть на то, что дает себя видеть» в сочетании с тем фактом, что Логос, воплощенный в гегелевской философии, был единственным к тому моменту «дающим себя “видеть”» как сущее-в-целом.

Неудивительно, что в трактовке бытия Dasein, увиденного в результате так понятого феноменологического созерцания, Хайдеггер воспроизвел все моменты, уже зафиксированные Кьеркегором и Ницше при их отступлении от гегелевской диалектики на позиции вновь обретенной свободы. Хайдеггер указал на модус бытия: собственный и несобственный. Во втором из этих модусов Dasein уступает свое право быть источником действия анонимной повседневности – das Man. Этот экзистенциал уже был охарактеризован раньше как самодовольство Dasein, участвовавшего в законосообразном, вещнообразном движении и равнодушного к собственной жизни и смерти. К этому, следовательно, более не стоит возвращаться.

Более интересным представляется трактовка Хайдеггером бытия «подлинного», «собственного». Этот модус бытия Dasein характеризуется прежде всего его постоянной памятью о своей неизбежной, но неопределенной по времени наступления смерти. Постоянный ужас, испытываемый Dasein перед лицом возможности утратить существование в каждое мгновение существования, является проявлением негативирующей силы «ничто», служащей как бы отстранению, отдалению от Dasein устойчивого мира повседневной анонимности. Знание о возможности своего несуществования порождает изначальное понимание Dasein своей ситуации и его способности задать вопрос о смысле сущего-в-целом.

Ключом к подлинному бытию оказывается, таким образом, возможность личной смерти, и само подлинное бытие получает имя бытия-к-смерти. Смерть есть завершение существования Dasein, достижение им полноты. Постоянно стремясь и не достигая цели, Dasein тем самым стремится к смерти, хотя и склонно об этом забывать. Памятование об этом и есть бытие-к-смерти.