Лора Олсон - Традиция, трансгрессия, компромисc. Миры русской деревенской женщины

В начале 1910-х годов были заложены основные принципы описания женского типа сказывания, сохранявшиеся десятилетиями. В издании северных русских сказок Н. Е. Ончуков [Северные сказки 1908] отводит целую главу предисловия – восемь страниц – описанию различий между женской и мужской манерами сказывания. Он подчеркивал «реализм» женских сказок, утверждая, что женщины рассказывают сказки о том, что они знают, и, соответственно, включают в них описание важных моментов своей жизни, таких как свадьба, рождение детей и семейные отношения. Ончуков признавал при этом, что такие бытовые описания сопутствовали фантастическим событиям и их приходилось «отбрасывать», чтобы увидеть реалистическое отражение жизни женщин. Но тем самым Ончуков сводил женское сказывание к сырому этнографическому материалу. Он придавал особое значение ценности таких сказок для этнографов, но не проявлял никакого интереса к тому, в чем состоит их ценность или значимость для самих женщин – рассказчиц и слушательниц [22] По мнению Т. А. Бернштам, интерпретация сказок как не очень внятного отражения этнографической реальности представляет собой одну из проблем, связанных с изучением народных сказок в России. Она утверждает, что ученые строят свои интерпретации «безо всякого представления о той роли, которую народная сказка играет в традициях и культуре общины» (см. [Бернштам 1996: 620]). . Так, например, он рассматривал сказку «Анюшка и Варушка». В ней рассказывалось о двух девушках: у одной есть мать, а у другой нет, они живут в двух верстах друг от друга и каждый день ходят друг к другу в гости. Ончуков оценивает эту сказку так: «Если отбросить элемент невероятного в конце сказки, картина получается очень реальная» [Северные сказки 1998: I, 41]. Но «конец» и есть кульминация всей сказки, и именно он образует ее смысл. В этой сказке Анюшку трижды предупреждают, что если она пойдет еще раз в гости к своей подруге, то та ее съест, но она защищает подругу: «И пойдёт Анюшка к Варушке в гости. Ей девка встрету с именинами (с пирогом). “Куда ты пошла, Анюшка?” – “К Варушки в гости”. – “Не ходи ты к Варушки, тебя Варушка съес”. – “Нет, мы не первой день гостимся, ходим, она ко мне, а я к ей”. Идёт вперёд, жонка с полосканьем идёт: “Куда ты пошла, Анюшка?” – “К Варушки в гости”. – “А не ходила бы, тебя Варушка съес”. – “Не раз ведь ходим, гостим”. Опять вперёд пошла. Опять мужик едет с сеном. “Куда ты пошла, Анюшка?” – “К Варушки в гости”. – “А не ходила бы ты, девка, сегодни Варушка людей ес”». [Северные сказки 1998: II, 265]. Варушка все-таки съедает свою подружку; мать Анюшки, придя к ней, обнаруживает на пороге дочкины руки и ноги. Крестьяне ставят железный тын вокруг дома, чтобы заточить Варушку, она умирает, и крестьяне сжигают дом. Если эта сказка про женскую жизнь, то мы бы оценивали не реалистическое описание ритуала гостьбы, но социальный комментарий о важности матерей (у Варушки-людоедки нет матери, она сирота); предупреждение об опасности, исходящей от ведьм (см. главу 7); и предостережение: девушки, не внимающие предупреждениям сообщества, подвергают себя опасности.

Через два десятилетия после Ончукова и Соколовых критики продолжали использовать те же критерии для оценки сказок. В собрании 1932 года М. К. Азадовский вводит термин «женская сказка» (т.е. сказка, рассказанная женщиной) и использует эту категорию, чтобы показать, как личные характеристики повествователя отражаются на морали сказок. Например, сказки о «неверной матери» часто заканчиваются ее смертью, но, как отмечает Азадовский, женщины смягчают это наказание, отправляя мать в заточение вместо того, чтобы убить ее [Азадовский 1932: 29]. Как и собиратели до него, Азадовский находит в женских сказках особую «задушевность, мягкость и нежность тона», сосредоточенность на бытовых и психологических деталях. Об одной из женщин-рассказчиц он пишет, что «сюжетные линии для нее только канва, необходимая для скрепа бытовых и психологических деталей» [Там же: 54].

В 1969 году Э. В. Померанцева в комментариях к сказкам Анны Корольковой повторяет некоторые из характеристик женской сказки, не связывая эти характеристики с гендером. Она пишет, что, хотя Королькова и была мастером традиционной сказки, она постоянно нарушала каноны жанра, склоняясь к быту и реалистичности. Померанцева воспринимала трансгрессии и нововведения Корольковой как подтверждение того, что традиция умирает [23] Померанцева пишет: «Сама рассказчица не чувствовала характерных отличий разного типа сказок, что объясняет тот факт, что она, с одной стороны, легко и естественно вводила повседневные реалистические подробности в волшебную сказку и, делая это, связывала ее с современной жизнью, и, с другой стороны, наполняла свои бытовые сказки элементами фольклорной ритуальности» [Русские народные сказки 1969: 16, 20 – 21]. . В тех же случаях, когда исследователи писали о сказочниках-мужчинах, нарушающих канон, они приветствовали каждое такое изменение как продуктивную инновацию. Так, например, о сказочнике Егоре Сороковикове Азадовский пишет, что он не только сохраняет традиционные устоявшиеся концовки волшебных сказок, но также «творчески перерабатывает их, изменяя их, придавая им индивидуальный колорит» [Cказки Магая 1940: 21]. Инновациям рассказчиков-женщин позитивная оценка давалась редко [24] Линда Дейг соглашается с Азадовским и Ончуковым и приводит подтверждение из венгерских сказок, чтобы показать, что в сказках, рассказанных женщинами, подчеркивается «женская точка зрения», обусловленная их специфическим жизненным опытом [Dégh 1995: 69]. Поскольку у нашей работы были другие цели, мы не проводили аналогичного анализа в отношении русских сказок. .

Итак, аргументы в пользу тезиса о том, что женщины отступают от исконной сказочной традиции, выстроены на следующих основаниях: (1) древние народные сказки рассказывались профессионалами или членами «школы»; (2) ритуальность и традиция обнаруживаются именно и только в наиболее «формульных» сказках; и (3) это качество, «формульность», гораздо более желанно, чем «реализм».

Первое убеждение основано на романтических представлениях, отождествляющих традицию и образование, «школу». И. Г. Гердер, немецкий философ-идеалист XVIII века, писал, что «все образование должно происходить из имитации и упражнений, посредством которых образец переходит в копию, и как это может быть лучшим образом выражено, чем понятием традиция?» [Fox 1987: 567]. Как отмечает Дженифер Фокс, функция образования по Гердеру – не прогресс, как это представляли в эпоху Просвещения; напротив, образование служит поддержанию социального порядка, который в Германии XVIII века (так же, как и в России) предполагал удерживание женщин в стороне от просвещения. Для Гердера основная социальная роль женщины состояла в обеспечении детей физической, а не духовной пищей, последняя же обеспечивалась традицией «отцов». Даже если русские последователи западноевропейских романтических идей придерживались более прогрессивных идей относительно роли женщины в обществе, можно утверждать, что и они под традицией понимали «предание отцов», выражаясь словами Гердера [Там же: 568].