Елена Грузнова - На распутье Средневековья: языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV–XVI вв.).

Вопрос о весеннем общении с умершими более подробно будет рассмотрен в отдельной главе, здесь же отметим, что Б. А. Успенский предположил связь между четверговой солью и почитанием предков, исходя из других оснований. Он думает, что обряды с золой и пережигаемым с солью пеплом производились в Великий Четверг, так как имели отношение к культу древнего славянского бога Волоса, покровителя скотоводства и властителя потустороннего мира. Его священным днем считают четверг, из-за чего приготовленная описанным образом соль давалась скотине как целебное и плодоносное средство и хранилась для предотвращения от громового удара, посылаемого противником Волоса, громовержцем Ильей. [207] Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1983. С. 142.

В нашем случае внецерковная часть магических действий не упоминается, речь идет только о принесении соли в храм для приобретения ею лечебных свойств. Именно оздоровительный характер обрядов, проводившихся в Великий четверг, по мнению И. П. Калинского, заставил Стоглав восстать как против освящения соли, так и против купания или обливания водой до восхода солнца, а также против очистительных костров, отражавших языческие представления о пробуждении влиявшей на здоровье человека природы. [208] Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов… С. 193

Действительно, названный источник приравнивает четверговые костры к «эллинскому бесованию» – зажиганию огней в новые месяцы, особо выделяя при этом март, до середины XIV или даже до конца XV в. являвшийся на Руси первым месяцем года (согласно В. И. Чичерову – до 1348 г., а по данным Н. С. Полищук – до 1492 г. [209] Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX веков. (Очерки по истории русских верований). М., 1957. С. 67; Русские. М., 1997. С. 576. ). Великий четверг тоже был своего рода началом – началом возрождения природы для всех и воскрешения Христа для православных. Именно новизна делала этот день источником полноценного здоровья для всего живого. Чтобы приобщиться к его силе, люди и прибегали к испытанному средству – вступали в новую пору жизни через огненную черту, повсеместно считавшуюся лучшей преградой для всего, что необходимо было оставить в прошлом. Но огонь в этом случае должен был обладать определенными свойствами – быть «живым», новорожденным, обладающим первобытной силой стихии. Для этого, например, в Новгородской губернии живой огонь добывали при общем сборе, на котором старшая женщина выбирала здоровую бабу, а старший мужчина – мужика. Избранные раздевались до нижнего белья, а баба обязательно одевалась в грязную рубаху, и терли сухие поленья до появления древяного, обычно можжевелового огня. [210] Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. М., 1994. С. 131.

Подробности разведения и дальнейшего использования живого огня в XVI в. даются в толковании 93-й главы Стоглава на 65-е правило шестого Вселенского собора: «…в великий четверг труд полагают в древо, и то древо иж имать во обоих концах труд, концы полагают в два древа, и трыют дондеже огнь изыдеть, и той огнь вжигають во вратех, или пред враты домов своих, или пред торговищи своими сюду и сюду и тако сквозе огнь проходяще с женами и с чады своими по древнему обычаю волхвующе, якож писано ес в четвертом царствии о Манасии цари, иж сквозе огнь проведе чада своя вражаше и волхвуаше, и разгневи бога, всякое бо волхование отрече ес богом, яко бесовское служение ес, сего ради собор сей, отныне таковая творити, не повелел ес, и запрещает причетником, извержением простым же отлучением». [211] Царския вопросы… С. 392–393.

Очистительный характер прохождения сквозь огонь, разжигавшийся, к тому же в местах, обозначавших границу между двумя пространствами – внешним и внутренним, очевиден. В. К. Соколова отмечает повсеместность четверговых очистительных обрядов у народов Европы, но в качестве средства в них обычно использовалась проточная вода, которой обливались, мылись в бане либо купались в естественном источнике. Окуривание же этнографические материалы фиксируют в Вологодской, Вятской, Новгородской губернии и в Сибири. При окуривании, совершавшемся до рассвета, хозяин или нагая простоволосая женщина с иконой в руках и верхом на помеле, ухвате, кочерге или клюке очерчивали магический круг или обсыпали двор зерном, обладающим функциями оберега. [212] Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… С. 101–105, 150, примем. 12. В описании Стоглава дело ограничивалось зажиганием костра у входа и провидением через идущий от него дым семьи в ритуально чистое пространство. Языческое происхождение данных действий церковные иерархи подчеркнули как ссылкой на ветхозаветное предание о Манасии, так и определением их характера – волшебные.

Взаимозаменяемость понятий «волшебный» – «лечебный», выясненная И. П. Калинским на приведенном примере, подтверждают и данные этнографии. Так, Н. Е. Грысык предположил, что «медицина как особая отрасль знаний у русских выделяется достаточно поздно. Медицинские знания входили составной частью в магико-онтологические представления; и русский материал ценен именно тем, что сохраняет живые связи с этим наследием. Представления о болезнях, традиционные способы их лечения оформлялись, классифицировались и вписывались в общую картину мира по собственным законам. Человек и домашние животные не вычленялись из природы, а рассматривались как ее элементы и шире – как элементы космоса. Основная цель лечебных и профилактических обрядов заключалась либо в восстановлении нарушенных связей человека и домашних животных с природой, либо в поддержании и упрочении этих связей…». [213] Грысык Я. Е. Лечебные и профилактические обряды русского населения бассейна Ваги и Средней Двины: пространственные и временные координаты // Русский Север. Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. С. 62. Как раз обеспечение правильных связей с возрождающейся природой и было, на наш взгляд, целью четверговых «пожаров», лечебная же их функция являлась лишь одним из результатов огненного волхования.

В магической практике Средневековья большую роль играли не только центральные дни церковного календаря, но и предметы церковного культа. Причину такой ситуации следует видеть в том, что, как заметил Г. Ловмянский, обращение за помощью ко всем возможным святыням в трудных обстоятельствах соответствует языческому образу мышления. [214] Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI–XII вв.). СПб., 2003. С. 262–267.

Возможность использования христианских символов для колдовских целей была предметом постоянной заботы исповедников. Уже в XIV в. в требниках встречаются вопросы об изъятии из церкви фрагментов икон или креста «на потворы или наузы». В следующие столетия список того, что выносилось из храмов для волшебства, несколько увеличился и в мужской, и в женской части вопросников. В качестве цели посягательств, помимо крестов и икон, стали упоминаться привески к иконам, церковные дары, а также мох, паутина и облупившаяся краска с церковных стен: «А дары чи взимал на что-любо? А крест или иконы или очи святых изимал еси на которыя потребы или наузы?»; «Не имал ли еси очей у святых или мошку, или паучине, или троски ворожи деля, или у церкви чего-нибуди». [215] Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 420, 431, а также 417, 418, 432, 434, 458, 460, 462–464, 467, 468, 470. Все это подлежало юрисдикции церковного суда. [216] Смоленская «наказная» грамота… С. 153.