Андрей Исэров - США и борьба Латинской Америки за независимость, 1815—1830

Сочетание республиканских и религиозных лозунгов поразило и Генри Брэкенриджа, который, впрочем, стремился понять, а не осудить это зрелище. Несмотря на свое знание и уважение к иберийской культуре, он не мог скрыть впечатления о «мрачности (gloominess) колониальной католической веры» [188] Brackenridge Η. М. Voyage to South America performed by order of the American Government in the Years 1817 and 1818, in the frigate Congress. Baltimore (Md.), 1819. Vol. II. P. 42, 301. Речь шла о праздновании независимости Чили в Буэнос-Айресе в 1818 г. .

Открыто защитить католическую религию и даже столь чуждые англосаксам процессии попытался журналист Уильям Дуэйн, сам по происхождению католик-ирландец. Он подчеркивал патриотизм латиноамериканского духовенства и без предубеждения относился к пышным религиозным процессиям [189] Duane W. Op. cit. Р. 87–92, 484–487 (о священниках); 80–81, 419, 423–424, 546 (о процессиях). Редкое по своему нейтральному настрою описание религиозной процессии в Рио см. тж. в: Fracker G. Op. cit. Р. 96. . Впрочем, и Дуэйн считал монастыри противоестественным институтом и обвинял церковь в устройстве ложных чудес вокруг почитаемых образов [190] Duane W. Op. cit. P. 447, 435–437. .

Бэптис Ирвайн, еще один радикальный журналист-ирландец, также не видел противоречия между свободой и католицизмом. Он напоминает читателям, что «первые шаги к свободе» после «темных веков» сделали еще до Реформации католики Италии, Швейцарии, Англии, наконец, что в последние годы все революционные движения развивались именно в непротестантских странах – Латинской Америке, Неаполе, Испании, Португалии, Греции. Дело в том, что «священники не могут всегда диктовать политику», значит, религия не обязательно является определяющей общественной силой. Он указывает, что равно несвободны и католическая Австрия, и лютеранская Пруссия, и Россия с ее греческой церковью.

«Гражданская свобода и образование» преобразуют вероисповедания, так что недалек тот час, когда «…либерализована будет любая секта – даже иудейская и магометанская». По утверждению Ирвайна, никто в Латинской Америке не соблюдает 40 дней поста (sic!), а священники уже «не заняты сварами», а «изучают искусства, продвигают науки и пишут исторические сочинения» [191] Irvine B. Commerce of Southern America; Its Importance to Us, with some Remarks on a Canal at Darien and Other Cognate Subjects. Philadelphia, [1822]. P. 6–8. .

В общем, даже когда на общем «антипапистском» фоне звучали редкие попытки североамериканцев ирландского происхождения защитить католицизм, они были основаны не на утверждении внутренних достоинств традиционной церкви, а на апологии общего движения всех конфессий к религиозному либерализму.

Выросшая на классическом республиканизме идеология ранней республики во главу угла ставила добродетельного образованного гражданина, достойного участвовать в управлении своим селом/городом/ государством [192] Об источниках политической культуры ранней республики см., в частности: Bailyn В. The Ideological Origins of the American Revolution. Cambridge (Ma.), 1967 (pyc. пер. – Бейлин Б. Идеологические истоки Американской революции. М., 2010); Wood G. The Creation of the American Republic, 1776–1787. Chapel Hill (N.C.), 1969; Pocock J. G. A. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton (N.J.), 1975. В отечественной литературе: Согрин В. В. Идеологические течения в американской революции XVIII века. М., 1980; Филимонова М. А. Классический республиканизм в американской и французской революциях конца XVIII века // ННИ. 2004. № 1. С. 47–64. . Существование различных избирательных цензов в ранней республике ясно давало понять: такими гражданами являются не все жители США. Отсутствие доблести/добродетели (virtue) в условиях гражданской свободы ведет к анархии, погубившей, как хорошо знали отцы-основатели, все древние республики. Любая ли страна, любой ли народ является достаточно подготовленным, чтобы грамотно воспользоваться «даром разумной свободы»? Террор Французской революции не позволял ответить на этот вопрос положительно. Только в 1820-е гг. пришедшее к власти второе поколение американских политиков забудет столь свойственную отцам-основателям «макиавеллиевскую тревогу» и сочтет эксперимент удачным. Действительно, Соединенные Штаты успешно преодолели испытания тяжелой англо-американской войны 1812–1815 гг., а до нуллификационного кризиса 1832–1833 гг. никто не хотел верить, что вопрос о рабстве может поставить под угрозу единство складывавшейся нации и федерального союза.

К тому времени североамериканцы уже твердо считали свою политическую систему наилучшей из возможных, но далеко не все изначально были уверены в возможности повторения успешного опыта. Следовательно, унаследованная «черная легенда» неизбежно воздействовала на оценку латиноамериканской революции в США.

Чтобы обсуждать влияние классического республиканизма и «черной легенды» на образ южных соседей в США, необходимо ввести понятие национального характера – одно из ключевых для интеллектуального поля эпохи, на котором разворачивались споры о перспективах Латинской Америки. В XVIII столетии рассказ об истории и современности народа обязательно включал обсуждение национального характера, причем к концу столетия понятие нации окончательно включило в себя весь народ, а не только его верхи. Как пишет современный исследователь, суть проблемы национального характера в англосаксонской традиции – это отношение между свободным правительством (и/или рыночной экономикой) и «качеством» граждан [193] Romani R. National Character and Public Spirit in Britain and France, 1750–1914. Cambridge, 2002. P. 3. . Что же определяет национальный характер? Здесь к началу XIX века сложились две основные традиции: Монтескье (вслед за Гиппократом, Платоном, другими античными мыслителями и Макиавелли) подчеркивал влияние климата и других постоянных факторов на общий дух (esprit general) народа. С Монтескье в «Общественном договоре» (1762) согласится Руссо. Споря с автором «Духа законов» (1748), Юм (а вслед за ним и Вольтер, Фенелон, Тюрго) утверждал господство других, переменчивых сил.

В очерке «О национальных характерах» (1748) Юм резко критикует взгляды Монтескье на роль климата в становлении национального характера, пишет о влиянии экономики, истории, правительства [194] Cm.: Op. cit. P. 165–171. . В статье «О суеверии и энтузиазме» (1741) Юм утверждал, что с «политической свободой» равно несовместимы как католический «предрассудок», так и пуританский «энтузиазм», например, времен Английской революции, уходя тем самым от примитивного антикатолицизма. Если Юм ставил во главу угла влияние политических институтов, то, скажем, Тюрго подчеркивал роль образования.

Упрощенно говоря, если Монтескье считал национальный характер в целом неизменным, то Юм подчеркивал его изменчивость под воздействием обстоятельств, в том числе политических. Символами двух подходов для современников были Солон и Ликург – первый строил законы, исходя из характера афинян, второй стремился законами изменить характер спартанцев.