Игорь Исаев - Мифологемы закона: право и литература. Монография

Проблема видения в аспекте «ослепления» открывалась как идея возмездия, переходящая из сферы познания в сферу этики, из области «истины» в область «природы» ( Я. Э. Голосовкер ): образ «богини правды и справедливости» (земной правды) – Фемиды выступает здесь как ипостась Земли и вещего знания мойр. Но она же – и беспристрастие: «Ничто не должно воздействовать на познание правды и приговор: ни восхищение, ни отвращение, ни сострадание, ни страх, ни гнев. Красота, упорство, отвага, мука, мольба во взоре могут обмануть зрение судьи: поэтому на глаза Фемиды надевается повязка. Теперь справедливость обеспечена»: символом повязки как бы устраняется эстетический аспект, но взамен усиливается аспект этический. Если сам Зевс есть природа, то за проникновение в тайны природы человек расплачивается слепотой»63. (В мифе выведен даже особый образ силы, ослепляющей человека, образ обмана, – «обман ослепляет».)

Трагедия Нарцисса (в трактовке Овидия) заключалась в том, что он утратил чувство меры, перепутав иллюзию с реальностью и осудив себя на то, что будет любить только видимость, которая никогда не удовлетворит потребность души. (Данте поместил Нарцисса в Чистилище вместе с фальшивомонетчиками, повинными в том, что довольствовались фальшивыми деньгами, являвшимися лишь видимостью настоящих.)64 Когда неистинное принимается за истину, приходит беда. Поэтому истину следует искать тщательно и беспристрастно. Это и есть главная задача законодателя, которому не следует обольщаться по поводу принимаемых им законов.

Для политической жизни полиса истина составляла ту идеальную основу, чья ценность определялась и формулировалась при демократии ораторами, а при государе – его советниками. Чтобы жизнь государства была действительно связана с истиной, нужно было либо предоставить несущее ее слово всем (а их, т. е. граждан полиса в драме изображает хор), либо довериться мудрости государя: здесь и появляется проблема «наставления душ и их поведения» – как воздействовать на душу государя? Кто может быть творцом хорошей parrёsia (или права свободно высказывать свое мнение в полисе)? Высказывание, говорение с целью повлиять на принятие политических решений полисной общиной, оставалось привилегией свободного человека.

Но проблема заключалась в том, что такое высказывание мог сделать любой гражданин. Под вопросом оставалось качество высказывания, и еще Платон предупреждал, что как «отсутствие правдивой речи составляет главную черту демократической души», так и дурное действие высказываний в государстве порождает анархию, свойственную плохой демократии. Демократический человек – этот обладатель души, «пренебрегающий правдивой речью», проникает в политическую жизнь демократии, осуществляя здесь влияние и власть. Но в его жизни никогда не бывает настоящего порядка, здесь не царит необходимость. Поэтому он будет осуществлять над другими такую власть, которая желанна только сама по себе и только для него.

Это отсутствие в демократии по-настоящему «правильной речи» связано как раз с тем, что здесь каждый может произносить какие угодно речи и тем не менее же оказывать определенное политическое влияние. При демократическом равновесии parrёsia становится критерием и стимулом дифференциации и разрыва; в хорошо же устроенной монархии она становится формой, гарантирующей, согласно Платону, правильное функционирование государства: но для этого монарх должен будет внимательно слушать говорящего правду советника65.

Даже хорошие законы страдают от такого недостатка, как «слепота», полагал Ксенофонт, а тирания, между прочим, вполне может удовлетворять самым взыскательным политическим вкусам и стандартам. Власть, черпающая свою легитимность из выборов, часто оказывается не лучше, чем жестокая тираническая власть, проистекающая из силы и обмана: «Тираническое правление, как и правление “конституционное”, будет легитимно лишь в той мере, в какой тиран или “конституционные” правители готовы слушать совета того, кто “хорошо говорит” из-за того что он хорошо думает, т. е. внемлет советам достойных людей. Конечно же содержание законов и сама законность зависят от политического строя общества, на который они распространяются. Но отождествление понятий “справедливое” и “законное” не позволяет провести границу между справедливыми и несправедливыми законами – ведь существуют такие элементы справедливости, которые выходят за рамки, очерченные законом. Так, распределительная справедливость Аристотеля независима от закона, это – справедливость в делах и действии»66.

Полисная демократия характеризовалась наличием номоса, т. е. того, что на практике регулирует политическую игру и осуществление власти в рамках закона, т. е. традиции или основополагающего принципа, а также parrёsia, являющегося лишь дополнением к конституционному праву – т. е. свободы произносить речи, оказывающие реальное влияние на политику (у Полибия это – уже вполне статусное право говорить и влиять, связанное с самой политейей, устройством города). Политическая деятельность оказывалась прямо связанной с высказываниями правды, а parrёsia, в свою очередь, соединяла проблему закона и общественного устройства с реальной проблемой политической деятельности, т. е. юридико-институциональной системы, власти, имманентной обществу, власти, становящейся правлением в действительности.

Трагедия как раз и предлагала свою собственную картину осуществления власти через такую «правдивую речь»67. Но такая убеждающая правдивая речь сама по себе уже представляла целую совокупность проблем, процедур и техник, посредством которых власть и осуществлялась. Речь сама по себе означала только форму политической активности, не более того (позже риторика и ораторское искусство станут ее составляющими частями), – говорить значило осуществлять право и судить, и можно заметить, что вся трагедия состоит из сообщений, суждений и осуждений – и в этом ее «политическая и государственно-правовая» сущность: политическая и правовая истина могли быть открыты только в процессе говорения, точнее «правильного говорения».

В греческой драме сами боги не обладают parrёsia, она есть сугубо человеческая практика, право и риск: Еврипид (наиболее секулярно мыслящий трагик) называл три соответствующих полису практики – политическую, статуарную, связанную с привилегиями; нравственную, порождаемую несправедливостью, и судебную. Но только политическая форма высказывания стала центральной для трагедии, тогда как две других формы играли здесь лишь роль инструментов. (Иона в одной из трагедий использует высказывание для того, чтобы произвести политические преобразования в Афинах, позволяя их жителям также высказывать свое мнение по проблемам, затрагивающим дела города и демократии: Еврипид соответственно различает здесь и три категории граждан, имеющих разное отношение к этим проблемам)68. Хорошая же parrёsia в драме и политике всегда отмечена логосом, наличием разума, который обеспечивает правильное сочетание политейи (государственного идеала) и политической деятельности в целом, представляя собой модель идеальной демократии: говоря правду, тот, у кого хватает мужества произнести правильную речь, оказывает свое влияние, благодаря чему город принимает правильное решение, приемлемое для всех. Плохая же parrёsia (на практике настойчиво вытесняющая хорошую) – это говорение о чем угодно, лишь бы это было хорошо воспринято. Тем самым из демократии исключаются истина и правда. Опасность же заключена уже в самой двусмысленности подобного высказывания, которому законом полиса предоставляется юридическое, конституционное, институциональное право, позволяющее всякому гражданину произносить речь любого смысла и в любых формах – политической, юридической, защитительной или обвинительной судебной и т. п. Ведь сама эта речь всегда разворачивается в политическом пространстве. Трагедия наполнена такими речами.