Игорь Исаев - Мифологемы закона: право и литература. Монография

«Помимо идеального государства, помимо совершенных законов, помимо хорошо обученных и должным образом выполняющих свои функции должностных лиц, нужно было еще, чтобы граждане вели себя так, как того требует закон государства, и составляли бы целостность, необходимую государству для выживания, – гражданам нужна еще одна правдивая речь, нужно, чтобы кто-то открыто обратился к ним, произнес правдивую и разумную речь и убедил их»69.

Но если греческая parrёsia, или способность говорить открыто, вскоре должна была забыть о логосе и гармонии, и если грек не стал уже более основывать на этом свой номос, т. е. закон, призванный упорядочить определенную территорию своего полиса, то и свобода здесь должна была скоро превратиться во вражду, обрекая полис на погибель, – однако это и есть драма Софокла, свидетелем эпилога которой стал Платон. Идеальный полис, который еще только предстояло построить, уже находился по естественным причинам в состоянии войны. Поэтому и политическое искусство должно было стать существенной и действенной частью политики (этим и объясняется особый статус страстей в «Государстве» Платона): ведь когда сами боги стояли у руля, тогда не было места ни stasis (гордыне и внутреннему мятежу), ни eris (духу вражды). Философ-правитель должен был знать технику полемоса, если хотел придать нужную форму полису и урегулировать выраженные разногласия: «В истинном полисе порядок мира утверждается отнюдь не через войну, а посредством силы примиряющего слова, в силу добрых законов, справедливости, мудрости и умеренности судей» («Законы» Платона)70. Но не бывает полиса без полемоса (спора), и никакое ораторское искусство уже не могло предотвратить того, что полемос стал быстро вырождаться в самовластие, а сила «усиления и разрастания» автоматически порождать зло: «Необходимость как гроза нависла над городом, который только так и должен был выразить свою силу, – ей нельзя было избежать приказов, однако уже сам процесс командования и приказывания неизбежно порождает новые формы вражды. Ибо повелевание всегда существует как тирания»71.

Мифологическая образность теперь уступала место формализованной понятийности скрытого в ней закона. Его необходимо было выразить и описать теперь уже словами, а не просто увидеть и показать. Рационализм пошел рука об руку с секуляризацией – от Эсхила до Еврипида трагедия постепенно уходила от своих мистериальных истоков к формам текстуального артикулирования: Закон становился «словом», чтобы затем стать «буквой».

Прежде Зевс всегда являлся одновременно верховным законодателем и судьей, Гера – богиня государственного распорядка, Эвномия – «благозаконие», обеспечивала справедливость в судопроизводстве и привлекала к судебной ответственности. Пенея была богиней кары и возмездия. Но все основные правовые функции – установление начал права и государственности, порядка и морали – находились у Зевса, которого поэтому и называли «дающим людям законы», – а Софокл и Еврипид называли его «блюстителем законов». Со временем эта роль вседержителя подвергается сомнению и закон обретает самостоятельную, человеческую жизнь.

Человеческие качества приписываются богам и героям. Этим обусловлена и разворачивающаяся в трагедии «война законов». Полулюди-полубоги (такие, как Солон, Тесей) создают законы, «по-настоящему справедливые». Это не просто законы города, это – «естественные» законы, присущие всем людям и основанные на справедливости. С ними вынуждены считаться боги, и их защищают герои.

Миф и трагедия неизменно освещали и комментировали серьезный космический и надчеловеческий конфликт, разворачивающийся между двумя сверхъестественными силами – Зевсом и Прометеем. В эсхиловом мифе Зевс, получив дерзкий «вызов» от своего оппонента, терпит поражение: он не собирается совершать космический акт творения и обеспокоен лишь тем, чтобы оставить все как есть: Вселенная должна пребывать в неподвижности. Прометей же бросает ему вызов, поставив под сомнение власть и поступки бога, и тем самым заставив его применить насилие. Но этим принудительным актом Зевс сам нарушает космическое равновесие, в результате чего терпит поражение, а Прометей через свои страдания идет к победе. (В не дошедших до нас пьесах «Прометей освобожденный» и «Прометей-огненосец» Зевс в итоге примиряется с титанами и Прометеем). (Арнольд Тойнби находит аналог эсхиловскому Зевсу в исторической победе ахейских варваров над цивилизацией миносского Крита. Поработив минойцев и обосновавшись на Крите, дорические варвары как бы застыли в неподвижности в своем развитии. В параллельном этим событиям мифе Зевс, не сумевший единолично победить Кроноса, прибегает к помощи союзника – Прометея, персонажа, олицетворяющего творческий и непрерывный рост. Он знает, что пока сам Зевс активен, всякий претендент на власть потерпит крах, и поэтому он не дает Зевсу покоя. Но за нарушение своей воли Зевс мстит Прометею, превращаясь в настоящего тирана, поэтому даже его бывшие союзники, космические силы, от него отрекаются. «Тайна же заключена в том, что Зевс, сохраняя свое застывшее тираническое правление, обречен на падение». Зевс был «не совсем тем, чем он казался, поскольку в нем уже скрытно жил дух союза с его же противником. В нем как бы теплился слабый отсвет прометеевского огня, и примирение Зевса с Прометеем стало возможным потому, что их конфликт разгорелся в большое пламя, благодаря как раз этой прометеевой искре72.)

Этическая эволюция трагедии способствовала нарастанию и усилению индивидуализации и субъективности в эллинской культуре. Уже Еврипид предоставляет человеку право спорить с богами. Но еще и Антигона намекала на высокую значимость именно человеческого закона и традиций, а божественный закон все более превращался только в образец для человеческих законов, но уже не действовал непосредственно в земном мире.

Но вместе с этим в трагическом действии усиливается и роль фактора насилия и реального зла, которое несут на себе собственно человеческие поступки. Теперь человек не должен только пассивно воспринимать указания трансцендентной институции, – он сам способен активно действовать. Он сам принимает свою ответственность и даже ищет ее, он желает делить власть над людьми с богами. Очищение и воздаяние, ранее составлявшие сердцевину закона, уступают место ответственности. А значит – и «свободе в преступлении закона» (Ницше первым обратил внимание на эти изменения в трагическом и просто перенес центр тяжести с противоречия, скрытого в разуме, на противоречие, скрытое в самих вещах» ( Я. Э. Голосовкер ). Он не выступал как судья трагедии, он прямо утверждал право на преступление и ставил виновного выше невинного. Трагедия Эсхила по Ницше, – это прославление активности как таковой в противовес трагедии Софокла («Эдип»), где было дано прославление пассивности.) Активность, понятая как «активность греха», и есть настоящая прометеева доблесть, ядро мифа о Прометее здесь раскрывается как необходимость и неизбежность преступления, т. к. «лучшее, что может достичь человек, он может достичь только путем преступления», чтобы затем принять на себя всю силу ниспосланных ему страданий и горестей: этическая подоплека у Эсхила – не что иное, как только оправдание зла в смысле человеческой вины и вытекающего отсюда страдания. Преступление и вина здесь порождены взаимопроникновением разных миров, каждый из которых за свою обособленность должен расплачиваться страданием: «Действенность и двусмыслие Прометея проистекают из стремления быть опорой всей “множественности обособленных в мире” и в то же время – из жажды поглотить их в себе, быть одновременно и творцом и властелином»73. Такова зловещая и многообещающая более поздняя интерпретация трагического мифа.