Мария Николаева - Категория «привходящего». Том 2

Франк считает самодостоверность «cogito ergo sum» гносеологическим субъектом, не исчерпывающим живого личностного самосознания, и утверждает полную невозможность вывести представление о «Мы» общения в картезианской эгоцентрической системе. Однако он забывает о важности для мысли Декарта понятия Бога, первичного по отношению к «я» и отличного от него, – то есть другого «Я», милостивого к самому существованию всякого «я», а не единственно к развитию его разума, – что представляет собой проект «Мы с Богом», определяющий возможность снисходительности и к «не-я», восполняющего «я» до «мы».

Теологический аргумент от благодати дополняется философской аппеляцией к закону тождества. Отношение к другому происходитизотрицания господства. «Я» и Бог суть противоречие, а не противоположность – они не допускают промежуточного субъекта, разве только объекты. Осознав, что он не один в мире, Декарт переходит к идее не просто другого «я», или «он», но Бога, то есть «Ты»: «Одна только воля, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что … она-то и показывает мне, что я ношу в себе образ и подобие Бога». [5] «Поэтому мы … и полагаем, что другие, имея свободную волю, могут подобно нам хорошо ею воспользоваться». [6]

Декарт признает, что собственное «я» есть для познания самое легкое, а представление о другом «я» требует определенного волевого усилия. Вывод о наличии других людей допустим именно через понятие воли. Однако для Франка отличие социальной философии от практической отчетливее всего выражается нововведением понятия реальной воли в противопоставлении волевому идеалу, установленному философией права: «Общественный идеал для своего оправдания требует не только того, чтобы он был верным, но и того, чтобы он был осуществимым. Не отвлеченный нравственный идеал, как таковой, а конкретная реальная нравственная воля человека есть подлинное содержание нравственной жизни». [3]

Философия права была построена Гегелем как последовательнаясистема волеопределения, где воля представала перед судом разума как объект и субъект их рефлективного отношения. Франк делает волю содержанием осмысленной жизни, не давая ей самостоятельной силы в качестве идеала. Гегель отстаивает право философии на существование, или способность мышления иметь дело с конкретными нравственными реалиями и в качестве воли перемещать себя в наличное бытие: «Философия, именно потому, что она есть проникновение в разумное, есть постижение наличного и действительного, а не выступление потустороннего начала». [7]

Конечно, Гегель имеет в виду волевое постижение, а не волевое общение, но ведь и Франк говорит о социальной философии, а не о социальном действии, – во всяком случае его общественная позиция состоит в выражении некоторой мысли, сконцентрированной в памятовании о том, что исполняющий волю Божию пребывает вовек, [8] – то есть обладает идеальным существованием. Равно как и творческая судьба Бубера состоялась лишь постольку, поскольку замирание в молчании перед «Ты» окончилось вместе с произнесением «Ты» и «не оно», так что «оно» сразу оказалось в подчинении у боготворимого «Ты».

Создается впечатление, что по степени реализма Франк предлагает перейти к жанру философской «панорамы», как это делают ради расширения возможностей живописи. Но добавление, что «попытка парализовать индивидуальную волю, приводя к потере человеком своего существа, как образа Божьего, тем самым ведет к разложению и гибели общества», [3] – совпадает по сути с гегелевским определением государства как шествия Бога в мире, где государственная воля не просто занимает место образа Божьего в существе человека, а находится в органической связи с волей индивидуальной, вырастая из нее и оставаясь в соотношении с ней.

Под личным решением оба понимают свободное принятие или непринятие решения общественного, ибо и Франк останавливается перед спонтанностью богообщения на грани юродства или хотя бы утопии. Так, он и не задумывается, подобно Н.Ф. Федорову (хотя исследователи его работ отмечали насильнический утилитаризм трудового сознания, для которого личность подчинена проекту), [9] о воскрешении в своих собственных телах тех, чья философия кажется ему отжившей и не заслуживающей обращения на «Ты» – просто в силу предполагаемой вторичности и еще более предполагаемой безответности такого обращения.

Однако добросовестность исследования требует сделать из всех недоумений по поводу радикального реализма Франка тот вывод, что наше сравнение социальной и практической философии поверхностно. Сосредоточим внимание на более общем отношении к миру. «Образ мира в новозаветном его понятии имеет ближайшим образом отрицательный смысл, определенный наличием в мире универсального факта греха. Но образ мира, будучи творением Божиим и – производно, через принадлежность к нему человека – образом и подобием Божиим, есть совокупность вечных, бого-установленных устоев бытия». [10]

Онтологическая позиция предполагает удержание того и другого образа мира в их единстве именно в силу поддержания субъективного тождества представляющего и представляемого – завершенности рефлексии как целостного процесса. Онтологизм не может быть «русским» или «нерусским», – на данном уровне абстрагирования снимаются все подобные определенности, тогда и Россия находится не в отношении к миру, а в единстве с ним. Иначе, если рефлексия отсутствует, возникает та или иная относительность: Россия представляется либо «богоизбранной», либо «забытой Богом», а мир без России – пустыней или плеромой.

Размыванию этой границы способствовала эмиграция русской интеллегенции, представителем которой был и Франк. Проблема существования мира без России являлась насущной; условием русского возрождения казалось создание национальной власти в России. [11] Опыт социалистического интернационализма не стал этапом онтологизации предпосылок в обыденном сознании. Его можно определить как случай рассогласования в воле к созданию нового мира между волей к взаимопредставлению и взаимодействию. Отсутствие «нашей» воли в центре структуры власти, регламентирующей общую волю, связано с недостатком идеализма. [12]

«Россия стала страной, в которой ложь превратилась в норму, – а чтобы выжить, надо было победить систему… Население хочет, чтобы к власти пришел любой сильный лидер и решительными действиями вернул доверие народа». [13] Политическая ложь порождает патологическую ассоциацию народов, но считается нормальной в целях диссоциации искаженных общечеловеческих ценностей. Глава государства оказывается раздираем между двумя «нашими» волями – волей своего народа и волей к единению человечества, если ему не удается согласовать их. Профессионально пригоден лишь тот президент, который знает, что на самом деле президентом является «Мы», а он только изображает президента для «мы».