Константин Антонов - Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект

Киреевский конкретизирует национальные моменты философского дискурса, он говорит о «нашей философии», отводя философии германской роль катализатора, а не источника, подпорки, а не движущей силы. Впрочем, не надо забывать, что под «нашим» здесь подразумевается именно «европейско-русское», и, следовательно, не сделан важнейший шаг, ведущий к возникновению славянофильства: различение «европейско-русской» и «древнерусской» образованностей. Важно, однако, что именно здесь, в вопросе о философии, Киреевский специально подчеркивает приоритет Веневитинова и его заслуги. Именно здесь – пункт его наибольших расхождений с Пушкиным и Жуковским, которые считали увлечение немецкой философией чем-то надуманным и, во всяком случае, преждевременным для данного состояния русского просвещения. Видимо, одной из скрытых задач первых статей Киреевского как раз и было заставить своих старших друзей пересмотреть эту свою позицию, в чем он отчасти и преуспел.

Таким образом, пытаясь соединить или сблизить две наиболее значимые для себя литературно-творческие позиции, Киреевский ставит себя в положение творческого диалога с каждой. Это позволит ему аккумулировать в своем сознании и выразить в своем творчестве их наиболее характерные черты и в то же время обрести определенную степень свободы в отношении обеих.

Он пока совершенно не может представить себе, куда заведет его требование создания философии «из нашей жизни», «из господствующих стремлений нашего народного и частного быта» [3, с. 68]. Киреевский не видит пока этой жизни в ее собственной истине. В восприятии литературного критика и романтика она присутствует только через посредство определенного образного и идеологического ряда и русского литературного языка, цель которых – не столько выражать эту жизнь адекватным образом, сколько «просвещать» ее, вносить в нее новое, общеевропейское содержание. Тем самым здесь исключается возможность выхода в иное культурное пространство, и круг «европейско-русской образованности» остается замкнутым, а эта опосредованность жизни литературой – неосознанным моментом, частным случаем непонимания разрыва русского и европейско-русского просвещения.

Именно в этой культурной среде первоначально формируются и циркулируют идеи, которые потом, в конце 30-х – начале 40-х гг. лягут в основу славянофильства и западничества как противостоящих друг другу, достаточно разработанных и обоснованных философий русской истории. Здесь же складывается и первый вариант философии истории Киреевского, нашедший свое наиболее полное воплощение в статье «Девятнадцатый век».

Конец 20-х годов – время посмертной публикации последних томов «Истории государства Российского» и повального увлечения русского общества проблемами философии истории. Здесь впервые выдвигается требование философского подхода к истории. Эти идеи развивались в двух основных направлениях. Первое – это русское шеллингианство, представленное, главным образом, любомудрами (хотя и не только ими). Второе – исторические идеи пушкинского круга писателей. Оба они восходят к «Истории» Карамзина как первому опыту постижения русской истории в целом. Ему противостояли опыты других литературных и творческих программ, отличавшиеся от этого основного потока именно своей односторонностью. Эти попытки отдать предпочтение части вместо целого разрушали единство и целостность исторической традиции. Наиболее ярко проявилось это у декабристов. Именно так критиковал Карамзина Н. Муравьев [141, с. 586–598].

В отличие от них Киреевскому в «Обозрении… 1829 г.» удалось довольно точно уловить суть карамзинского опыта: «Чем ближе к настоящему, тем полнее раскрывается перед ним судьба нашего отечества; чем сложнее картина событий, тем она стройнее отражается в зеркале его воображения, в этой чистой совести нашего народа» [3, с. 60].

Это стремление Карамзина к целостному охвату исторической традиции ставит его, как мы видели, в ряд предшественников славянофильства. Киреевский, пребывающий в русле «европейско-русского просвещения», не может пока оценить это стремление в полной мере. Однако он решительно присоединяется к нему.

Первой по времени работой, написанной в шеллингианском духе, была статья И. Среднего-Камашева «Взгляд на историю как на науку» («Вестник Европы», 1827 г.), где, кстати, история именовалась «антропологической наукой». В том же году Погодин опубликовал в «Московском Вестнике» свои «Исторические афоризмы», которые записывались, правда, раньше – в 1823–1826 годах. Именно любомудрам должна быть отдана пальма первенства в отношении философского осмысления русской истории в контексте мировой. Именно они первыми осознали историческое познание как необходимый момент самопознания. Когда провозглашенная Веневитиновым задача самопознания России перешла в постоянную практику мыслящих людей того времени – образовался целый спектр более или менее ярких и значительных мнений и теорий, так или иначе предшествовавших либо западничеству, либо славянофильству, либо обоим вместе.

Ведущими представителями шеллингианского направления на рубеже десятилетий могут быть названы, помимо любомудров и близкого к ним Погодина, Чаадаев (к вопросу о шеллингианстве которого мы еще вернемся), а так же Н. Полевой и его круг.

Идеи философии истории Шеллинга распространялись в России через П.Я. Чаадаева, с одной стороны, и через старших любомудров – кн. В.Ф. Одоевского и Д.В. Веневитинова – с другой. Киреевский черпал из обоих источников [30] Наряду с ними следует, скорее всего, назвать и его отчима, А.А. Елагина, чье знакомство с произведениями Шеллинга произошло еще во время похода 1814 г. Известно, что он переводил «Письма о догматизме и критицизме». Однако сказать что-либо конкретное о взглядах Елагина, в том числе и о его философии истории, невозможно. – именно в конце 20-х гг. происходит его знакомство с Чаадаевым, только что написавшим «Философические письма». Это знакомство вскоре переходит в дружбу, сохранившуюся до самой смерти обоих мыслителей. Конец 20-х – начало 30-х годов – время наибольшей близости в их взглядах. Наряду с Киреевским и отчасти через него (точнее, через дом Елагиных-Киреевских) эти идеи воспринимались также М.П. Погодиным и Н. Полевым [138, с. 340].

Кн. Одоевский ничего не знал, вероятно, о «Философических письмах», но в «Русских ночах» он приходит к противоположным – оптимистическим – выводам о русской истории. В начале 30-х гг. он уже довольно критически отнесся к «фанатичному шеллингианизму» в «Девятнадцатом веке» Киреевского [3, 402]. Веневитинов же, том философской и художественной прозы которого вышел посмертно в 1831 г., напротив, даже ранее Чаадаева пришел к сходным выводам о состоянии русского просвещения.