Константин Антонов - Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект

© Антонов К.М., 2006

© ПСТГУ, 2006

Философское наследие И.В. Киреевского (1806–1856) первоначально привлекло меня своей удивительной компактностью: оно умещалось всего в два дореволюционных тома изданий Кошелева или Гершензона и в один том советских изданий Манна или Котельникова. Это, с одной стороны, создавало возможность для действительно скрупулезного историко-философского изучения, а с другой – предоставляло большой простор для свободных вариаций интерпретирующей фантазии.

Тогда же, а может быть и еще раньше, – теперь не упомнишь – меня заинтересовала удивительно симпатичная личность этого замечательного человека. Ее характерные черты: предельная серьезность, удивительная сосредоточенность на внутреннем мире, неуклонное стремление к преодолению внутреннего раскола. При этом – странная незаинтересованность внешним конечным результатом, точнее – постоянная готовность этим результатом пожертвовать для достижения результата внутреннего. Наконец, история обращения философа, которая погружала исследователя сразу в самую сердцевину духовной жизни России XIX столетия. Все это не могло не привлекать, потому что это было примерно то самое, чего многие из людей моего поколения искали в конце XX века.

Но главное – он показал мне возможность такого единства бытия и мышления, что стремление увидеть это единство в жизни и творчестве любого философа стало основой всех моих историко-философских штудий.

Мне представляется, что именно эти его черты, а вовсе не его славянофильство, которое обычно достаточно плохо понимается и достаточно примитивно истолковывается, делают необходимым наше обращение к его мысли сегодня – когда со дня рождения мыслителя исполняется 200 лет.

Одна из коренных особенностей русской мысли – включая в это понятие не только философию, но и литературу, богословие и вообще всю совокупность интеллектуальных практик, свойственных русской культуре, – ее своеобразное положение между сознанием Нового времени (в форме просветительства и романтизма) и сознанием церковным. Различные течения русской мысли двигались по разным направлениям между этими двумя полюсами. Славянофильство было по существу первым влиятельным течением, решительно повернувшим в сторону Церкви. Не порывая с современностью, эти мыслители, по слову о. Василия Зеньковского, «ищут в церковном сознании ответа на все сложные и мучительные вопросы жизни» [73, с. 186].

В условиях секуляризации и сопровождавшего ее процесса распада христианской духовной культуры, славянофилы выступили как наследники и носители последней, сумевшие не только воспроизвести, но и отрефлектировать и прояснить основные структуры того опыта человеческого существования, который эту культуру обосновывал. Заданный ими вектор сознательного возвращения к традиции и преодоления разрушительной односторонности установок эпохи Просвещения приобретает особое значение теперь, когда процесс секуляризации зашел гораздо дальше, поставив под вопрос не только данный способ человеческого существования, но и само это существование как таковое.

Киреевский был, как известно, одним из основателей славянофильства. Собственно говоря, славянофильство как философия начинается с его статьи 1852 г. «О просвещении Европы в его отношении к просвещению России» [1] На это указывает в своих «Письмах о философии к Ю.Ф. Самарину» другой основатель этого течения – А.С. Хомяков, который, несомненно, может быть назван «первым славянофилом» в чисто историческом порядке [193, 290]. . Поэтому комплексная историко-философская реконструкция его жизни и творчества позволяет рассмотреть этот поворот достаточно подробно и внимательно.

Впрочем, надо добавить, что этот поворот совершался отнюдь не только в России. Скорее, здесь можно говорить о некоем решающем событии в духовной истории человечества, об историческом проекте, не менее фундаментальном, чем проект Просвещения, но направленном в противоположную сторону: о проекте религиозного возрождения, осуществлявшемся с помощью философии. Начиная с конца XVIII века мы можем говорить о вариантах такого проекта в виде французской (де Местр), немецкой (Шеллинг, Баадер, Якоби), несколько позже – итальянской (Джоберти, Розмини), индийской, еврейской (Коген, Бубер, Розенцвайг) и т. д. религиозной философии.

Предварительно, так сказать, на вскидку, можно говорить о нескольких факторах, сделавших философскую составляющую необходимым элементом этих движений возвращения: во-первых, это рациональный характер становящейся секулярной культуры, требовавшей от тех, кто вознамерился ему сознательно противостоять, владения соответствующими интеллектуальными навыками. Кроме того, участники этих движений, не видя возможности простого отрицания основных достижений «секулярной» культуры Нового времени, остро ощущали необходимость их радикального переосмысления на новых, точнее «старых», основаниях.

Далее, следует заметить, что вхождение в возникающее на почве этого проекта новое религиозное сообщество [2] Эта характеристика существенна во всех трех моментах. Это, несомненно, сообщество, хотя и весьма специфичное, осознающее себя таковым в лице многих своих членов, однако не являющееся ни в каком смысле слова организацией (в связи с чем можно было бы говорить о целом ряде таких сообществ, соответствующих различным вариантам проекта, если бы можно было провести между ними четкие границы). Оно является религиозным, поскольку возникает на основе религиозного опыта, говоря богословским языком, – на основе призывающей благодати Божией, в той или иной мере принимаемой человеческой свободой. Наконец, оно является новым, поскольку возникает на вполне определенном этапе религиозной истории человека – как реакция на процессы секуляризации, связанные с Новым Временем европейской истории, тем самым в каком-то смысле «после» него. Сказанное не означает, что этот процесс не имеет аналогий в истории религии. необходимо было связано со специфическим духовным опытом, «религиозным обращением». Это опыт не находил себе вразумительного референта в жизненном мире человека секуляризованной культуры Нового Времени. Более того, в таком виде – в виде перехода от радикального теоретического или, по крайней мере, практического атеизма к активной и сознательной религиозной жизни – он не находил себе соответствия и в традиционном религиозном мире. Отсюда почти неизбежно возникала потребность в философском осмыслении данного опыта и связанного с ним нового, для данной культуры, образа жизни. Наконец, те же причины порождали и потребность в историософской рефлексии – осмыслении хода исторического процесса в целом, нахождении своего места в этом процессе.