Константин Антонов - Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект

Определенные представления о сущности человека и смысле его существования, о его месте в мире постоянно присутствовали в мысли европейских философов Нового времени. Тем не менее, понимание проблематичности человеческого, критическая рефлексия, специально направленная на эту область бытия, возникали лишь спорадически. «Чувство острого одиночества», которое М. Бубер не без основания считал необходимым условием успешного опыта самопознания, нарастало постепенно, по мере разрастания секуляризационных процессов и разрушения того стройного образа мира, где человек мог ощущать себя «как дома». Стремление преодолеть это чувство так или иначе двигало мыслителями этой эпохи.

Обратим внимание на тех из них, с которыми Киреевский так или иначе соотносил свою собственную позицию. Здесь надо сразу оговориться, что в своих представлениях о них Киреевский был существенно обусловлен историко-философскими представлениями своего времени, прежде всего такими «философскими» изложениями истории философии как лекции Гегеля (которые он слушал в Берлине) и Шеллинга («Мюнхенские лекции», «Система мировых эпох», «Философия откровения», о которых он также знал не понаслышке). Формируя в окончательном виде собственную позицию, Киреевский соотносил ее, прежде всего, с позицией Шеллинга, и на европейскую философскую мысль смотрел во многом именно его глазами.

Следуя Гегелю и Шеллингу, Киреевский, называет родоначальником новейшей философии Декарта [3, с. 269; 49, с. 321; 201(2), с. 389]. Последний, прежде всего, занимался проблемой соотношения мыслящей и протяженной субстанции, разума и страстей, а также доказательства бытия Божия. Утратив сознание непосредственной достоверности предметного мира, Декарт обретает эту достоверность в своем самосознании. Странно, однако, что Киреевский, вопреки рекомендации обоих своих авторитетов, безоговорочно рассматривает cogito ergo sum как силлогизм. Впрочем, возможно, что здесь сказалась общая тенденция шеллингианской критики рационализма «негативной философии», начало которой, по Шеллингу, кладет именно Декарт.

Напротив, положение человека «в бесконечности», его личная связь с Богом Авраама, Исаака и Иакова, находились в центре внимания Паскаля [31, с. 169]. Киреевского иногда с ним сравнивают [17, с. 137], а изданию его «Мыслей» он посвятил специальную сочувственную рецензию. Антирационализм Паскаля, его отталкивание как от той картины мира, которую создавала на его глазах новоевропейская наука, так и от католической ортодоксии в ее иезуитском варианте, его личная склонность к уединенной околомонашеской жизни, не могли не вызвать симпатий близкого по устремлениям русского мыслителя.

Проблема сущности человека, его предназначения и спасения, как пути от рабства аффектам к свободе «интеллектуальной любви к Богу», в которой вместе с тем Бог любит и Самого Себя, стоит также в центре «Этики» Спинозы, оказавшего большое влияние на кружок любомудров – ближайшую среду формирования юного Киреевского.

У Канта появляется само слово «антропология», в которой он хочет видеть фундаментальную философскую дисциплину. По мнению Бубера, на вопрошание Паскаля Кант отвечает в том смысле, что тайна пространства и времени с их пугающей бесконечностью есть тайна самого человека. Три главных философских вопроса: «Что я могу знать? Что мне надлежит делать? На что я могу надеяться?» сводятся им к четвертому: «Что такое человек?» [31, с. 159]. Однако систематического учения о человеке Кант не создает.

Тем не менее мысль Канта оказала весьма значительное стимулирующее воздействие на его современников и преемников. Среди них в кругозор Киреевского входили, с одной стороны, Шиллер и Гете, с другой – романтики и Шеллинг, и, наконец, Гегель.

Гете и Шиллер безусловно занимали видное место среди литературных и философских ориентиров любомудров. В «Письмах об эстетическом воспитании» и в статье «О грации и достоинстве» Шиллер намечает то соединение проблем эстетики, антропологии и философии истории, которое стало затем характерной чертой русской мысли первой трети XIX века. В тех же работах Шиллер активно пользуется термином «личность», занявшим видное место в дискуссиях славянофилов и западников 1840-х – 1850-х годов. Идеал прекрасной души и идеи эстетического воспитания без сомнения сказались и на жизненной практике, и на педагогике В.А. Жуковского и А.П. Елагиной (а затем и самого Киреевского), и на тех способах построения собственной личности, которые практиковались «архивными юношами» и их окружением. Не без влияния этого круга идей складывался и столь существенный для участников кружка мифологизированный образ Дм. Веневитинова.

То же можно сказать и о том идеале гармонической цельной личности, который не столько проповедывался, сколько реально осуществлялся Гете. Любомудры, в отличие от других, более демократических направлений русского романтизма, безусловно предпочитали его стремление к гармонии с миром и целостному созерцанию как мятежности Байрона, так и «объективной» науке. Намеченная им связь личности и ее истины отвечала не только теоретическим построениям Киреевского, но и его собственному ощущению жизни [6] См. например, [169, с. 74–78], о личных связях между Гете и участниками веневитинского кружка, в частности С.П. Шевыревым, см.: Жирмунский В.М. Гете в русской литературе. Л., 1937. .

Обращение романтиков и Шеллинга не только к эстетической, но и к мистической проблематике еще более расширило горизонт рассмотрения. Но об этой антропологии мы будем говорить подробнее ниже, поскольку ее влияние на русскую мысль, и, в частности, на Киреевского, требует специального рассмотрения.

Наконец, у молодого Гегеля общая склонность к антропологическому мышлению обнаруживается вполне ясно. Через «уяснение органической взаимосвязи способностей души» он стремится постичь «единство целостного человека» [31, с. 175]. Киреевский безусловно не знал ранних работ Гегеля, однако сходство интенций тем более поразительно. Впрочем, он, вероятнее всего, был знаком с «Феноменологией духа», в которой антропологическая проблематика представлена весьма мощно. К тому же, невозможно согласится с мнением Бубера о том, что в творчестве позднего Гегеля, в отличие от молодого, антропологический вопрос «затемнен, а то и вовсе снят» [31, с. 176]. Киреевский, который не только слушал лекции Гегеля по истории философии, но и изучил (надо полагать, достаточно внимательно) «Энциклопедию философских наук» [7] См его письмо отчиму – А. Елагину из Германии с восторженным отзывом об «Энциклопедии»: «Здесь Вы найдете столько любопытного, сколько не представляет вся новейшая немецкая литература, вместе взятая» [3, с. 348]. , несомненно воспринял гегелевскую постановку этого вопроса. Здесь человек находится в центре всеобъемлющего синтеза, здесь завершается философия природы, здесь «ключ к пониманию всей философии духа», здесь происходит самоосуществление Понятия [77, с. 271–272]. У Фейербаха, конечно, были основания для его «антропологического переворота».