Константин Антонов - Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект

Здесь важно отметить, что этот момент характерен отнюдь не только для периода раннего детства, когда окружающая «атмосфера» по преимуществу сводится к семейному кругу, но и к любому этапу жизненного пути человека. «Непосредственное самобытие», как постоянно, во взаимодействии со многими и различными «ты», актуализирующаяся потенция «я», через дифференцирование «моего» и «чужого», все более глубоко и основательно открывает себя себе, все более ясно и четко осознает свое место в единстве «мы» [5] См. об этом: [171, с. 169–173], где соответствующее единство «непосредственного самобытия» и его «атмосферы» обозначается термином «событийная общность» и дается психологическая интерпретация соответствующих процессов на всем протяжении человеческой жизни. К сожалению, несмотря на очевидную зависимость концепции авторов от философской психологии Франка, его имя упоминается в работе лишь вскользь. .

Однако никакая субъективность «другого» не выводит меня за пределы субъективности как таковой. Как говорит Франк, она «не осуществляет необходимой мне укорененности моей субъективности в некой объективности – в реальности, которая в силу своей актуальности имеет собственную имманентную значимость и может быть для меня незыблемо-прочной почвой» [191, с. 387].

Непосредственное самобытие обретает свою актуальность, становится личностью , путем «трансцендирования во внутрь», когда она «стоит перед лицом высших, духовных, объективнозначимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет» [191, с. 409]. Это самоуглубление возможно только благодаря отношению к другому и вместе с другим, оно обнаруживает содержательный аспект этого отношения – собственно то, по поводу чего и ради чего это общение осуществляется, то, что придает ему смысл. С этой точки зрения жизненный путь человека предстает как поиск этого осмысляющего основания, обладающего собственной ценностью и в силу этого способного придать ценность и смысл человеческой жизни.

Согласно Франку, этот путь пролегает от переживания собственной «беспочвенности, неустойчивости, неподлинности своего бытия» [191, с. 393], через последовательную демистификацию ценностей, претендующих на статус «осмысляющего основания», но в действительности коренящихся в социальном или даже биологическом аспектах человеческого существования, к религиозному опыту обретения (или необретения) «Святыни», «Божества», «первоисточника правды и реальности», «последнего основания моей душевной и духовной жизни». Этим «жизненно-конкретным, ни с чем иным не сравнимым, единственным в своем роде» [191, с. 466–467], так сказать, именно-мне-адресованным, откровением предельной реальности в конечном счете определяется то место, которое занимает мыслитель в философском процессе, большая или меньшая оригинальность и специфичность его позиции, выявляемая на фоне иных позиций, ему современных и предшествовавших.

Это движение «непосредственного самобытия» мыслителя к самому себе, осуществляющееся через взаимодействие с многообразными «ты», может рассматриваться как основной двигатель его творческой биографии на первых ее этапах. Однако уже с самого начала возникающие и распадающиеся единства «мы», в которых он так или иначе принимает участие, отнюдь не исчерпывают его внутреннюю жизнь. Наряду с этим моментом «трансцендирования вовне» мы можем обнаружить также и соотносительный ему процесс самоуглубления, «трансцендирования вовнутрь», причем со временем он оказывается все более преобладающим, определяющим и направления внешней деятельности и общения мыслителя.

В какой-то момент это внутреннее созревание приносит свои плоды: мыслитель достигает предельной степени ясности как относительно собственной основной интуиции, так и относительно неадекватности всех предоставляемых в его распоряжение иными позициями выразительных средств. Этот момент, сопровождаемый, как правило, сложными жизненными и творческими коллизиями, переворотами, порой мистическими переживаниями, – позволяет мыслителю, так сказать «уйти в отрыв», «опередить свое время», перейти от попыток уточнения и гармонизации существующих позиций к формированию собственной парадигмы. Это значит, что для понимания логики этого отрыва необходимо проследить смысловые связи, которые характерны для тех систем идей и антропологических позиций, в рамках которых первоначально работает сам философ и его ближайшее и более отдаленное окружение. Это, в свою очередь, скажем вновь, делает необходимым внимательное изучение литературного и общественного контекста его деятельности, окружающей его «атмосферы» именно в терминах «своего» и «чужого», точнее выявления «своего» через «чуждое».

Особенностью личности и отчасти жизненных обстоятельств Киреевского является то, что это самоуяснение сопровождалось у него своеобразным процессом «овнутренения», при котором чисто внутренние, духовные аспекты жизни со временем получали все больший перевес над аспектами внешними, связанными с их социально-значимым выражением. С этим связано и его обращение: его следствием было радикальное изменение положения философии в системе его жизненных деятельностей и представлений. Она должна была уступить свое место ведущей деятельности и отойти на второй план – в то время как на первый все больше выдвигалась собственно религиозная практика, «умное делание». Именно философия, однако, должна была оставаться основной формой экспликации результатов этого опыта в секуляризованной культуре, которую Киреевский рассматривал как культуру по преимуществу рациональную.

При описании данного процесса мы будем исходить из презумпции, что литература, литературная критика, общественная и философская мысль в России I половины XIX века (а так же ряд других видов интеллектуальной и художественной деятельности, например театр) представляли собой расчленимое только post factum и в абстракции единство. Это единство структурировалось не столько видами деятельности, которые не были еще дифференцированы вполне и часто смешивались, сколько «направлениями» – творческими и общественными позициями авторов.

Говоря более исторически-конкретно, в данной работе предполагается рассмотреть духовную и творческую эволюцию Киреевского от свойственного русской литературе 1-й половины XIX века романтизма к иной антропологической позиции, генетически связанной с богословско-философской и аскетической традицией патристики. Постепенно проблема человека как субъекта творческой деятельности, истории и культуры, как участника Богочеловеческого отношения все больше оказывается в центре внимания Киреевского. В этом отношении он оказывается преемником как европейской, так и русской философской традиции. Верное прочтение его мысли оказывается важным для понимания логики становления этих традиций. Появление в XX веке на Западе философской антропологии и постоянный интерес к проблеме человека в русской мысли подтверждают это. Поэтому именно здесь, во Введении, имеет смысл кратко рассмотреть историю антропологической проблематики у предшественников Киреевского на Западе и в России.