Константин Антонов - Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект

Поскольку антропология открывает нам тот слой мысли философа, где она более всего связана с его образом жизни и духовным опытом, где она непосредственно направлена на их основные структуры, такой подход создает возможность проследить развитие жизненной и теоретической позиции Киреевского в их взаимосвязи.

В самом общем виде эти антропологические позиции и соотносительные им философии могут быть классифицированы в терминах «трансцендентализма» и «онтологизма». Для первой из этих позиций характерны признание сознания «первичным и определяющим началом в человеке» [73, с. 15], стремление обрести твердое основание знания, поиск этого основания исходя из опыта своего «я» как наиболее достоверного; стремление к построению категориальной структуры мира, призванной обеспечить успешное действование субъекта в нем. Жизненная установка, из которой вырастает такая философская позиция, ближайшим образом может быть охарактеризована как эгоцентризм, предполагающий не только логическую, но и ценностную первичность моего переживания моей собственной душевной жизни (моих переживаний) по отношению к переживанию мира – независимо духовного или физического. Для второй – «познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, – а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру» [73, с. 15]. В первом случае, жизненные практики субъекта направлены на всестороннее развитие индивидуальности, цель которого – наибольший возможный успех ее предприятий. Во втором – они подчинены так или иначе понимаемому служению, которое может осуществляться не иначе как посредством общения, коммуникации между со-служащими, которые тем самым преодолевают наличную обособленность своих индивидуальностей [4] В понимании этих отношений я в значительной мере следую таким мыслителям, как В.Ф. Эри, С.Л. Франк, о. В. Зеньковский, М. Хайдеггер. Отдавая себе отчет в том, что данная тема требует гораздо более основательной проработки, невозможной в рамках настоящего исследования, я, тем не менее, рискую использовать здесь это противопоставление «трансцендентализма» и «онтологизма» и обосновывающих их способов человеческого существования в качестве одной из основополагающих предпосылок: оно играет ключевую роль при сопоставлении антропологических позиций романтизма, идеализма и патристики, а также при описании динамики позиции Киреевского и русской мысли его времени в целом. .

Надо сказать, что сам Киреевский вполне осознавал связи между образом жизни человека и его мышлением. Мысль отвлеченная, «чистая», для него нехарактерна. Напротив, он все время стремится к адекватному пониманию своей ситуации и к поиску способов разрешения содержащихся в ней жизненных противоречий и «нестерпимостей». Отсюда проистекает такая еще мало отмеченная черта его текстов, как свойственная им большая степень автобиографичности. В них постоянно присутствуют прямые или косвенные реминисценции, рефлексии подлежат те или иные, но всегда вполне конкретные жизненные ситуации и коллизии. Даже в первых литературно-критических опытах Киреевский всегда говорит не только о характере и значении тех или иных произведений, но и о своем личном опыте их прочтения, стремится описать их как события своей собственной внутренней жизни и через это указать затем на их общественное значение.

С его переходом от трансцендентализма к онтологизму связано постоянное присутствие и постепенное нарастание антропологической проблематики в его текстах. Его интересует не только как возникло то или иное произведение литературы или историческое явление, не только акт их возникновения, но и субъект, автор этого акта. На это качество указывали в свое время М.О. Гершензон [52, с. 17] и В.А. Котельников [101 с. 40]. При этом Киреевский, прежде всего, не упускает из виду своей собственной субъективности. В этом отношении он оказывается весьма близок к пониманию тех особенностей антропологического познания, о которых говорил когда-то в «Проблеме человека» М. Бубер: «Философское познание человека есть по самой своей сути самосознание человека, а человек может осознавать себя лишь при условии, что познающая личность, т. е. философ, занимающийся антропологией, осознает себя как личность…Для этой цели вовсе недостаточно сделать свое „Я“ объектом познания. Узнать целостную личность он сможет лишь в том случае, если не упустит из виду своей субъективности и не превратится в бесстрастного наблюдателя. Но для того, чтобы стало возможным познание человеческой целостности, он должен действительным образом и полностью войти в акт самосознания… Сверх того он должен подвергнуть себя всем ударам и случайностям, какие возможны в действительной жизни. Здесь ничего нельзя узнать, оставаясь на сухом берегу и вглядываясь в морскую пучину издали» [31, с. 163–164].

Все сказанное предполагает обращение не только к мысли, но и к исторической ситуации мыслителя. Его вхождение в литературный и философский процесс было, естественно, обусловлено восприятием антропологических позиций и жизненных практик, характерных для его времени и его среды. Надо сказать, что его отношение к этим практикам изначально было весьма свободным, что позволяло ему совершать своеобразный более или менее сознательный отбор свойственных им элементов и черт, с тем чтобы целенаправленно, хотя и постепенно, формировать свой собственный, отвечающий личному внутреннему чувству, интеллектуальный облик. Не подлежит сомнению, что это внутреннее чувство было концентрированным выражением вполне определенной общественной потребности, что, однако, не мешало ему быть предельно личным и своеобразным ответом своему времени.

Поскольку в основе этого процесса лежал определенный религиозный опыт, опыт обращения, для более точного его описания представляется уместным воспользоваться терминологией философии религии С.Л. Франка, специально призванной дать категориальную схему онтологии религиозного опыта.

Человеческое бытие, согласно Франку, есть «непосредственное самобытие», т. е. такой род бытия, в котором оно непосредственно самому себе открывается [191, с. 326–327]. Однако эта возможность самооткровения актуализируется, впервые обретая себя как «я», только во встрече, во взаимном откровении с соотносительным ему «ты». Тем самым оно реально выходит за свои пределы, трансцендирует само себя «во вне». Франк пишет: «Непосредственное самобытие, испытывая себя окруженным некой более широкой, внешней ему и все же ему родственной, втекающей в него “атмосферой”, в которой оно вместе с тем узнает свое собственное существо, впервые прилагает момент “моего” – который через контраст с “чужим” приобретает особую яркость – к своему собственному бытию (а не только к вещам и явлениям, с которыми оно как-либо практически связано). Но именно в силу этого… возникаю “я” в качестве “я” – одновременно с “ты”, как точка реальности, соотносительная “ты”, как член одновременно с этим конституирующегося единства “мы”» [191, с. 355–356].