Хавьер Субири - О сущности

Но «что» может иметь и более узкое значение. В самом схватывании – если не в первичном, то, по крайней мере, в просто схватывании (не путать «просто схватывание» чего-либо с его «простым схватыванием»), то есть в схватывании, включающем в себя схватывание некоторой реальной вещи среди других вещей, – эта вещь предъявляет меты, которые быстро принимают характеризующую, или отличительную функцию, в отличие от других мет, которыми вещь обладает, так сказать, неразличимо: неким реальным, но безразличным обладанием. Это означает схватывать вещь как «ту же самую», несмотря на вариации ее безразличных мет; более того, это означает схватывать эти меты как чистую «вариацию» «самой» вещи: нечто врожденное схватыванию мет как «ее» характеристик. Не важен характер этой то-же-самости: это может быть то-же-самость класса (человек, собака, яблоня, и т. д.) или индивидуальная то-же-самость (один и то же человек в разной одежде, с разной прической, и т. д.). И тогда мы имеем уже не просто δεΐξις [указание]: оно трансформировалось в настоящее «именование», будь оно собственным или видовым. В таком понимании «что» отвечает на вопрос не о дейктическом quid, а о quid именующем: это уже не только «вот это», но Петр, человек, собака, и т. д. Такое quid охватывает уже не всю тотальность мет, заключенных в вещи hic et nunc, но лишь совокупность тех мет, которыми вещь обладает как своими отличительными признаками и которые не безразличны, но образуют ее характерную то-же-самость. Такое «что» обычно не называют сущностью, но его следовало бы так назвать: ведь на него необходимо сослаться, чтобы понять, каким образом из первого, наиболее широкого смысла «что» вырастает проблема сущности в третьем, строгом смысле.

В самом деле, еще один шаг – и в том «что», которое взято во втором смысле, мыслящее постижение должно осуществить трудную задачу: строго помыслить в нем сущностное «что» чего-либо. Ибо граница между теми метами, которые характеризуют то-же- самость реальной вещи, и другими метами, которые в этом отношении безразличны или второстепенны, в высшей степени расплывчата и подвижна. Нам необходимо знать, где начинаются и где заканчиваются меты, характеризующие то-же-самость, то есть каковы те меты, которые, будучи взяты в самих себе, как таковых, не только более или менее характеризуют вещь, не позволяя спутать ее с другими, но и никоим образом не могут отсутствовать у вещи, – в противном случае она, строго говоря, перестанет быть тем, чем была. Именно эти меты надлежит в строгом смысле называть сущностными метами. Сущностным для любой вещи будет именно минимум того, чем она должна обладать, чтобы быть тем, что́ она есть, во втором смысле. Совокупное единство всех таких сущностных мет и есть то, что я в строгом смысле буду называть сущностью. Ради точности добавим, что в таком понимании сущность не только есть совокупное единство мет, с необходимостью принадлежащих вещи, но что это совокупное единство обладает совершенно определенным характером. В самом деле, это единство – не только внутреннее, но также первичное и радикальное, то есть такое единство, в отношении к которому меты представляют собой всего лишь моменты, в коих, если можно так выразиться, исчерпывающе развертывается указанное единство. Если взять классический пример: «человек есть разумное живое существо», то мы скажем: «разумное» и «живое существо» имеются только потому, что имеется человек, а не человек имеется потому, что имеются «разумное» и «живое существо». Разумность и обладание жизнью суть моменты, в которых исчерпывающе развертывается то, что мы называем человеком. Поэтому единство животности и разумности будет не только внутренним, но также «первичным». Стало быть, сущность – это необходимое первичное единство. Ясно, что тогда сущность оказывается началом некоторых других необходимых мет вещи, хотя они не будут строго сущностными. С этой точки зрения сущность представляет собой также первичное и первоначальное (хотя и менее необходимое) единство несущностного. Пока нам довольно этого предварительного определения понятия сущности; вскоре мы добавим к нему еще одну характеристику.

Концептуализация сущности в третьем и самом узком значении предполагает, что принадлежащее чему-либо «что» схватывается во втором значении. Именно потому, что мы уже знаем, чем является вещь (Петр, собака, человек и т. д.), сама вещь вынуждает нас к поискам понятия ее сущности в строгом смысле. Иначе говоря, мы знаем, что́ есть вещь, но не постигаем в понятии, в чем состоит ее сущность. Но так как мы уже знаем (во втором смысле), что́ есть вещь, мы также знаем, куда нам следует обратить умственный взор, чтобы обеспечить правильность каждого из последующих шагов в постижении. Стало быть, «что» во втором значении с необходимостью ставит перед нами проблему сущности в строгом смысле, а также делает возможным ее решение.

В конечном счете, вопрос о сущности сам по себе есть не что иное, как вопрос об изначальном единстве реальной вещи. Что это за единство? Каков его характер? Что представляет собой несущностное в каждой вещи? Вот наш вопрос.

На него отвечали по-разному, в зависимости от того, как понимали изначальное и необходимое единство. Прежде чем углубиться в непосредственное исследование проблемы сущности, мы должны коротко рассмотреть важнейшие из этих ответов и проанализировать их с некоторой степенью строгости.

Классические представления о сущности, которые мы коротко рассмотрим, можно разбить на три группы. Во-первых, это представление, согласно которому сущность есть «смысл». Во-вторых, это разнообразные представления, согласно которым сущность, в той или иной форме, есть «понятие» вещи. Наконец, это представление о сущности как о реальном корреляте «определения». Начнем с первой группы. Итак, мы спрашиваем себя, в чем состоит изначальное и необходимое единство реальной вещи. Первая попытка ответить на этот вопрос – первая только в порядке нашего изложения – справедливо опирается на концептуализацию того типа необходимости, с которым соотносится сущность. Таково понятие о сущности, которого придерживался Гуссерль. Чтобы нечто было в строгом смысле сущностным, ему недостаточно быть необходимым, потому что имеются разные типы необходимости. Все законы природы заключают в себе необходимость (причинного или статистического типа, сейчас это неважно), однако мы не называем их безоговорочно сущностными законами. Сущностная необходимость есть нечто большее, чем естественная необходимость. Для Гуссерля естественная необходимость – это просто необходимость фактическая. В самом деле, естественная необходимость соотносится с индивидуальными реальностями, то есть реальностями внутренне определенными, помещенными в определенное место и в определенный момент времени. Но любая индивидуальная реальность, говорят нам, в самой себе контингентна; она «такова», но могла бы быть и другой, могла бы находиться в любом другом месте и случиться в любой другой момент. В силу этого индивидуальная реальность такова, какова она есть, но лишь фактически. Стало быть, для Гуссерля реальность – это индивидуальность, а следовательно, контингентность, а следовательно, факт. Так что естественные законы – это всего лишь законы факта, фактичные регуляторы фактичного, и, как таковые, они в конечном счете контингентны, как все фактичное. Вещи фактически подчинены определенным необходимостям, но сами по себе они могли бы подчиняться и другим, иным необходимостям. Именно эту фактическую необходимость и выражает естественный закон: это – гипотетическая необходимость, ибо она зависит от допущения, что вещи регулируются тем, чем они регулируются фактически. Поэтому знание естественных законов, сколь бы необходимым оно ни было, есть эмпирическое знание.