Ален де Бенуа - По ту сторону прав человека. В защиту свобод

Свобода – кардинальная ценность. Она является самой сущностью истины. Вот почему ее следует вытащить из колеи универсализма и субъективизма. Наверное, неслучайно то, что права человека с такой настойчивостью провозглашаются в обществе, которое все больше дегуманизируются, где люди сами все больше становятся объектами, а коммерциализация социальных отношений постоянно создает новые формы отчуждения. Существует много способов засвидетельствовать людям уважение и солидарность. Вопрос свобод невозможно решить в терминах прав и морали. Прежде всего, это вопрос политический. И решаться он должен политически.

Идеология прав традиционно определяет «права человека» как врожденные права, присущие самой природе человека, носителем которой выступает каждый индивид в своем «естественном состоянии», то есть до всякого социального отношения. Эти права, как субъективные атрибуты всякого человека, имеющиеся у него, поскольку он вообще является человеком, относятся к изолированному существу, дополитическому и досоциальному, а потому по необходимости являются индивидуальными: они суть те права, которые индивид может использоваться просто по своей воле; они составляют привилегии, которыми может пользоваться обладающий ими агент. Как достояние всех людей, свободное от пространства и времени, имеющее ценность во все времена и во всех местах, независимо от личных условий, политических ситуаций и социально-исторических связей, эти права, кроме того, являются по определению всеобщими и неотчуждаемыми. Ни одно государство не способно создавать их, жаловать их или отменять, поскольку они предшествуют любой социально-политической форме и превосходят ее. Государственные власти могут лишь признавать их, обязываясь гарантировать их и соблюдать. Общая идея, которая выводится из этого определения, состоит в том, что человек не сводится к своему социальному бытию, так что его истинное бытие – в чем-то ином.

Права человека являются антиисторическими, но тем не менее у них есть своя история. Собственно, выражение «jura hominum» появляется не ранее 1537 года. Первый вопрос, который необходимо себе поставить, звучит так: в результате какого процесса стало возможным признать права человека, а потом и «провозгласить» их, и в какой мере их юридическая формулировка представляет собой решение, наследующее традиционным формам права?

Исходно право всегда определяется не в качестве совокупности правил и норм поведения (относящихся к морали), а в качестве дисциплины, нацеленной на выявление лучших средств достижения справедливости в том или ином деле. Для греков справедливость в юридическом смысле этого слова, то есть правосудие, представляет собой правильную пропорцию, то есть справедливое соотношение общих благ и пожертвований. «Jus» классического римского права примерно так же стремится к определению «правильного дележа» между людьми, то есть справедливой доли, которая должна причитаться каждому: «suum cuique tribuere». Так, Цицерон, рассуждая о гражданском праве, говорит, что «его цель – поддерживать среди граждан в разделении благ и взысканий справедливое соотношение, покоящееся на законах и обычаях» [1] Cicero, De oratore , I, 42, 188. . Юрист – тот, кто определяет это справедливое распределение. Справедливость, заключающаяся в честности и прямоте отношений между людьми, нацелена, следовательно, на гармонию группы. Основная сфера права, следовательно, – это сфера распределительной справедливости, то есть справедливости, ставящей граждан в правильное отношение друг с другом или с общим благом. Природа человека выступает ориентиром, но она не привязывается к внутреннему голосу, то есть не мыслится независимой от всякого социального отношения. Она сама является не более, чем элементом иерархической природы, в которой она находит свое место и свою функцию.

В этой классической концепции естественного права нет места ни для универсализма, ни для субъективизма, ни для контрактуализма. Субъективное право, то есть право, которое выступает атрибутом субъекта вне всякой социальной жизни, в этом случае немыслимо. «Права» – это просто «доли», которые причитаются тому-то и тому-то, результат дележа, упорядоченного судьей. То есть право никогда не относится к изолированному существу, индивиду как таковому. Также оно не относится к человеку, взятому в своей всеобщности – человек в его родовой сущности остается пустой рамкой. «Грекам, – отмечает Жан-Пьер Вернан, – совершенно чужда идея отдельного человека, обладателя всеобщих и неотчуждаемых прав, которая нам кажется само собой разумеющейся» [2] Jean-Piere Vernant, Le Monde, Paris, 8 juin 1993, p. 2. , но это, однако же, не помешало им изобрести демократию и поставить во главу угла понятие свободы, в чем они опередили другие народы.

Первый переломный момент наступает вместе с христианством. Христианская религия, по сути, провозглашает уникальную ценность всякого человека, считая его самоценным. Поскольку он обладает душой, которая напрямую связывает его с Богом, человек должен быть носителем абсолютной ценности, которая не может смешиваться ни с его личными качествами, ни с его принадлежностью к тому или иному коллективу. В то же время христианство дает чисто индивидуальное определение свободы, которую оно представляет как имеющуюся у разумного существа способность делать сообразный нравственности выбор между средствами, ведущими к определенной цели (как скажет Фома Аквинский, «Radix libertatis sicut subjectum est voluntas, sed sicut causa est ratio»). В этом акценте на свободе воли неявно заложена идея, согласно которой человек способен освободиться от своих естественных качеств, что он может совершать свой выбор на основе одного только разума и привести таким образом мир в соответствие со своей волей. Исходно эта воля полагается в качестве способности согласия. Высшая жизнь проистекает из преобразования воли, являющегося делом благодати.

Благодаря этим важным антропологическим новшествам христианство создает непреодолимую границу между истоком человека (Богом) и его временным существованием. Оно лишает существование человека, состоящее в отношениях, онтологической привязки, местом которой оказывается исключительно его душа. Связи между людьми, естественно, важны, однако они остаются вторичными – по той простой причине, что общая жизнь этих людей, их совместное бытие более не смешивается с их подлинным бытием. С этой точки зрения, можно признать правоту Гегеля, который пришествие христианства отождествил с субъективизмом.

В основном, именно в августиновской традиции принадлежность неземному граду будет утверждаться в ущерб тем связям, что привязывает человека к ему подобным. «Христианин перестает быть частью политического организма, – пишет Мишель Виллей, – теперь он всё, бесконечность, самоценность. Он сам есть цель, превосходящая конечные цели политики, а его личность трансцендентна по отношению к государству. Вот зародыш современных свобод индивида, которые можно будет противопоставить государству, зародыш будущих, то есть наших “прав человека”» [3] Michel Villey, Philosophie du droit, vol. 1: Définitions etfins du droit, 3e éd., Dalloz, Paris 1982, p. 131. . Провозглашая метафизическое предназначение человека, христианство стремится отвратить человеческое правосудие от его интереса к чувственному миру.