Василий Кузнецов - Взаимосвязь единства мира и единства культуры

Неоплатоники рассматривали единое как наиважнейшее начало всего, из которого эманирует весь мир в целом. «Единое Плотина – выше всякого определения и даже выше единства; Нус – един, но лишь как объединение многого; мировая Душа – едина, но лишь как объединение времен на лоне Идеи, Нуса, отдающего себя во власть распадения и индивидуализации» [271, с. 88]. Уже тут намечается различение отдельных видов единого. Позднее «Единое Плотина Ямвлих разделяет на два начала; но это делается у него, насколько можно судить, вполне в духе Плотина. Именно Ямвлих различает в едином одно такое, которое действительно выше всякого познания и бытия и выше всякого наименования, другое же – такое, которое является началом всего последующего и которое поэтому и заслуживает наименования в качестве единого и блага» [276, с. 167]. Таким образом, можно зафиксировать отчетливо проведенную неоплатониками концептуализацию различных уровней единого.

«Во всех… длинных и подробных рассуждениях Плотина об единстве лежит одна прекрасная мысль, прекрасно формулированная еще в платоновском “Пармениде” (141е-142а). А именно: одно, если только оно действительно одно, не может быть охарактеризовано совершенно никаким признаком. Если оно есть только одно, – значит, нет ничего иного. Если нет ничего иного, – значит, одно ни от чего не отличается. Если оно ни от чего не отличается, оно не есть нечто. Если оно не есть нечто, оно есть ничто. И т. д. и т. д. Против этого хода мыслей возразить совершенно ничего невозможно. Правда, бытие есть не только одно. Но Платон и Плотин и не думают утверждать, что оно есть только одно. Они только говорят: если бытие есть одно, то… и т. д. Другими словами, есть такой момент в бытии, где оно является абсолютно одним, абсолютной единичностью. Вот его-то Плотин с Платоном и называют Единым, или Благом» [275, с. 871]. Иными словами, высшее единое парадоксально и абсолютно, что не отменяет возможного наличия разнообразных других уровней единого, объединяющего множественное. «Резюмируя учение Платона-Плотина-Ямвлиха-Прокла-Дамаския об одном, – подводит итог Лосев, – надо сказать следующее. 1) Одно есть чистая немыслимость, чистое “сверх”, абсолютная немыслимость. 2) Одно есть относительная немыслимость, как начало диалектического пути, абсолютная единичность. 3) Одно, далее, вступая во взаимоопределение с иным, дает потенцию сущего, или число, множество, чистое “как” сущности, или сферу “пресущественных единств”, чисел. 4) Одно, далее, берется как осуществившаяся потенция, т. е. как самостоятельный эйдос, или число как эйдос. 5) Наконец, одно (как эйдетическое число) получает существенное заполнение и становится одним чего-нибудь; это и есть переход “одного” через “множество” к “сущему”» [271, с. 352]. В этом смысле неоплатоники выстраивают подробную иерархию бытия сообразно тому, какого рода или типа единое имеется на том или ином уровне.

Таким образом, в греческой философии единое рассматривалось не только и не столько как нечто наличное, сколько в качестве своего рода высшего принципа – всеобъемлющего и всеохватывающего. А «под принципом в античности понимали не абстрактно-изолированное и неподвижное общее понятие, но такое общее понятие, которое было заряжено всеми вытекающими из него видами и единичностями, формулируя для этих последних их проблему и то, что является основой (hypothesis) ее решения» [274, с. 524]. Так что единое оказывалось одновременно и проблемой, и началом, и методом. Например, «Дамаский прямо говорит, что единое есть не просто принцип чего бы то ни было, но выше всякого принципа и является, собственно говоря, принципом всех принципов, до всех принципов… Это единое предшествует монаде и диаде. Значит, оно не есть даже и монада, не говоря уже о диаде. Прямо сказано: единое – выше всякого единения и двоения» [277, с. 144]. Иными словами, единое выступает не просто принципом, но принципом исходным, изначальным, не требующим для своего обоснования ничего иного. «Единое вообще не есть нечто, хотя в то же самое время оно и является тем, что Платон называет “беспредпосылочным началом”» [273, с. 31]. Аналогично «во главе всех принципов находится у Плотина единое как “беспредпосылочный” принцип» [274, с. 526].

Боэций прямо отождествляет единое с бытием: «то, что не едино, вообще не может быть, поскольку бытие и единое обратимы, и все, что едино, – есть. Даже вещи, соединенные из многих, как например, стадо, толпа, хор, суть нечто единое» [61, с. 176]. Бибихин поясняет: «Он <���Платон – В.К.> и вся классическая философия упрямо повторяют свое: единство не свойство и не тенденция бытия, бытие есть единое, единое есть бытие, unum et esse convertuntur… бытие и единство взаимообратимы. Не то что бытие приобретает со временем, постепенно, по ходу развития черты единства или с самого начала обладает единством как своей чертой или признаком, а другое: бытие есть единство, нет единства, которое не было бы бытием, нет бытия, которое не было бы единством» [48, с. 27–28]. Такое понимание единого осталось общепринятым и в средневековой философии, несмотря на противопоставление Бога и тварного мира, Бога и человека.

Карл Ранер подчеркивал, что «в схоластике различаются мнения относительно того, относится ли “единственность” как позитивное совершенство к “сущему” так же, как “истинность” и “благость” [платоновско-августинианская линия], или она есть только отрицание делимости, которое никоим образом не свидетельствует о том, что установлено и осмыслено уже не “сущим” [аристотелевско-томистская линия]» [373, с. 333]. [41] Ср.: «Единство в арабо-мусульманской философии выражалось рядом близких терминов: “вахда”, “’ахадиййа” (реже “вахидиййа”) с соответствующими “вахид”, “’ахад” для “единый”; первое передает единство как не-множественность, второе – как единственность. Их соотношение емко выразил ал-Фараби, указавший, что ’ахад происходит от вахид (единственный), не входит в ряд чисел и обозначает то, что не имеет подобия ни в мысли, ни для чувства, тогда как вахид обозначает то, что “едино по самости” (мутаваххид фи аз-зат). Ваххада (делать единым, считать единым) и соответствующее тавхид (обеспечение единства в бытии или мысли) замыкают ряд важнейших терминов, группирующихся вокруг понятия единства» [414, с. 18]. При этом Августин полагал, что решение вопроса о Боге и душе зависит от решения вопроса о единстве [см. 109; 567], а для Фомы единое было неустранимой предпосылкой мышления: «Если не мыслится единое, то ничего не мыслится, ибо мыслящий должен отличать то, что он мыслит, от всех прочих вещей» [Цит по: 109, с. 15]. Тем самым преодолевается так или иначе абсолютность противостояния тварного и творящего. «Онтологическую позицию, согласно которой мир, не будучи тождествен Богу, пребывает в Боге своею сущностью (ens), называют, как известно, панентеизмом. Таким образом, христианский платонизм есть по своей онтологической структуре панентеизм, а всеединство в этой структуре – элемент, посредствующий между миром и Богом» [505, с. 40].