Михаил Гершензон - Избранное. Тройственный образ совершенства

Между тем несомненно, что Он умеет и прямо воздействовать на волю человека; такие случаи нередки в Ветхом Завете. Сумел же он удержать Авимелеха, царя Герарского, от посягательства на честь замужней Сарры («Я не допустил тебя прикоснуться к ней» (Быт. XX 6)), умел многократно «ожесточать сердце фараона», умел внушить сыну Соломона Ровоаму пагубную мысль (3 Цар. XII 15), и десятки раз на протяжении библейской истории воздвигать на ослушного Израиля волю враждебных ему царей. Но, очевидно, так Он поступает только с людьми ничтожными в Его глазах, с теми, кто сам по себе не представляет для Него интереса, кем Он пользуется только как орудием; потому что изнутри подвигать волю человека – значит унизить человека до уровня низшей твари. Кем Он дорожит непосредственно, того Он не насилует духовно. Он ни разу не удерживает Израиля психически от идолопоклонства и других грехов; любимца своего Давида Он не удержал от вожделения к Вирсавии и от убийства Урии {150}, и т. д. и т. д. Очевидно, Его замысел может быть осуществлен только чрез людей свободной воли, и только такие нужны Ему.

С той минуты, как свободный Бог создал свободного человека, началось в мире единоборство двух свободных воль. Оттого обоим приходится трудно; Бог ежеминутно раздражается своеволием человека и, как сильнейший, больно бьет его за ослушание Себе; жизнь Бога полна огорчений и забот, а человек мучается, греша и терпя кару за грех. Лучше бы Бог совсем не дал ему свободы, как камню, потому что какой же смысл дать свободу и наказывать за пользование ею? А главное, зачем понадобилась Богу эта трудная и жестокая игра: одарить человека столь сладкой свободой – для того, чтобы муками заставить его в конце концов отказаться от нее?

Такова космогония Библии, грандиозная и простая с виду, глубоко-загадочная по смыслу. Нам надо понять, какой опыт, какое свое знание о природе вещей выразил в ней древний еврей.

В древнейших мифах еврейского народа, то есть в первых главах книги Бытия, где местами еще уцелело именование Элогим {151}– «боги» во множественном числе, свобода человека представляется реальной опасностью для Божества. Бог боится человека как возможного соперника: «И сказал Господь Бог: вот Адам стал, как один из Нас <���то есть богов>, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей и не взял также от дерева жизни, и не вкусил и не стал жить вечно» (Быт. III 22). Поэтому Бог изгоняет Адама из рая: казалось бы, достаточная предосторожность. Но, видно, Бог имеет основания думать иначе. Легко станется, что изгнанный человек хитростью снова проникнет в сад: его своеволие неукротимо; надо еще прочнее оградить себя против грозящей опасности; – и ставит у райских врат херувима с вращающимся мечом, «чтобы охранять путь к дереву жизни» {152}. Точно так же когда люди начали строить Вавилонскую башню, намереваясь довести ее до небес, Бог встревожился: «Вот что начали они делать и не отстанут они от того, что задумали делать» {153}, и поспешил смешать их языки, для того чтобы они рассеялись. Еще ярче и символически глубже в своей несравненной простоте позднейший, без сомнения, миф о борьбе Иакова с Богом. Едва ли еще когда-нибудь более глубокое созерцание было облечено в более совершенный поэтический образ. «И остался Иаков один. И боролся Некто с ним до появления зари; и увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним. И сказал: отпусти Меня, ибо взошла заря. Иаков сказал: не отпущу Тебя, пока не благословишь меня. И сказал: как имя твое? Он сказал: Иаков. И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с Богом и человеков одолевать будешь. Спросил и Иаков, говоря: скажи имя Твое. И Он сказал: на что ты спрашиваешь о имени Моем? И благословил его там» (Быт. XXXII 24–29). Я не смею пояснять отдельные черты этого мифа; пусть каждый сам вглядится в них. Здесь характерно не только равносилие борющихся и превозмогание человека: всего поразительнее самый факт борьбы: Бог ночью, без всякой причины, внезапно напал на Иакова. Библии памятно и другое подобное нападение. По велению Бога Моисей, только что избранный Им на подвиг, отправляется с женою и сыновьями из земли Мадиамской, где жил до сих пор, в Египет, чтобы там исполнить свое посланничество; и вот: «Дорогою на ночлеге случилось, что встретил его Господь и хотел умертвить его. Тогда Сепфора (жена Моисея), взявши каменный нож, обрезала крайнюю плоть сына своего и, бросивши к ногам его сказала: ты жених крови у меня. И отошел от него Господь» (Исх. IV 24–26). Невольно рождается фантастическая мысль: Бог нуждается в человеке и до изнурения хлопочет о нем, но как же Он и ненавидит человека за эту свою нужду в нем, и за неизбежную его свободу, и за вечную хлопотливую возню с ним! Иаков и Моисей для Бога – не рядовые фигуры из людской толпы: они – Его избранники, лично знакомые Ему; тем более вероятным кажется, что, повстречав одного из них в своих ночных скитаниях, Бог вдруг загорается острой злобою и, не помня себя, накинется, чтобы задушить его.

В этих циклопических образах древней народной фантазии, как в твердой скорлупе, было скрыто ядро еврейской религии; позднее, когда скорлупа распалась, зерно проросло. Наивные представления, что Бог боится человека или что Бог ненавидит человека, со временем выветрились, но уцелела основная идея об отношении Бога к человеку, та странная и загадочная идея о зависимости Бога от свободной воли человека. Все религии от грубейших до наиболее просветленных, за исключением буддизма, устранившего самое понятие Божества, построены твердо на этой идее; но ни в какой она не была разработана так глубокосознательно и проведена с такой непреклонной последовательностью, как в религии древних евреев.

От полудикого кочевника-еврея, созерцавшего пред своим шатром ночные звезды, до великих пророков и книжников Иудейского царства на протяжении тысячи и больше лет чрез еврейское народное сознание проходит красной нитью одна мысль: Бог нуждается в человеке. Содержание этой мысли и есть поприще, на котором развилась еврейская религия. Оно сводится к естественному вопросу: что собственно нужно Богу от человека, чего конкретно он хочет от человека? На этот вопрос еврей-язычник отвечал грубо-вещественно, как под всеми широтами отвечала на него первобытная религиозная мысль: Бог нуждается в пище, которую доставляет Ему верующий. В Книге Бытия еще сохранились следы этой мысли. Когда по окончании потопа Ной совершил всесожжение на жертвеннике, Бог «обонял приятное благоухание, и сказал Господь в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека» (Быт. VIII 21). Смысл этих строк, очевидно, тот, что, вкусив аромат жертвоприношения, Бог решил сохранить человека, хотя и дурного, чтобы впредь не лишить себя столь лакомого яства. Еще и в книге Левит жертва называется «хлебом Господа», то есть Его пищею (XXI, 6,17, 21), и неизменное речение гласит, что приносится она «в приятное благоухание Господу»; даже у Исайи Бог упрекает Израиля: «Ты туком жертв твоих не насыщал Меня» (XLIII 24). Это древнее представление, очевидно, до конца осталось живым в еврействе, потому что реальное (не символическое) жертвоприношение, то есть заклание и сожжение животных, возлияния и т. п., не имеет и не может иметь другого смысла, как доставлять пищу Божеству. Но сознание далеко ушло вперед от косной традиции; разумеется, уже и задолго до времен Исайи ни один еврей не думал, что Бог нуждается в питании: сознательно жертва понималась как почетное приношение Богу, знак подданства и благочестия.