Франсиско Суарес - Метафизические рассуждения

Очевидно, что второй, поздний вариант учения Оккама об общих понятиях исключает его сближение с Суаресом. Действительно, сама проблема, о которой говорит Суарес, – проблема контракции объективного понятия сущего, – невозможна там, где не признают объективных понятий. Но думается, что и первый вариант оккамистского учения существенно отличается от концепции Суареса, потому что fictum, или figmentum, не есть представление общей природы, индивидуализированной в единичных вещах. В том описании ментального образования, которое дает Оккам (хотя бы в приведенной выше цитате), присутствуют все черты метафизической универсалии (каковой и является – с поправками на трансцендентальность – суаресовское понятие сущего как такового), кроме одной, но важнейшей из всех: fundamentum in re, реального основания в самих вещах. Расхождение Оккама и Суареса в этом пункте – это расхождение между онтологией номинализма и онтологией умеренного реализма. С точки зрения Суареса, то есть с точки зрения умеренного реализма, формальное единство (единство метафизической универсалии), не существующее до интеллекта, возникает в соотнесенности вещей с интеллектом, поскольку они схватываются в понятии или в представлении (VI. 1. 12). Но это единство опирается на то «сходство [вещей] с точки зрения единства формы, на основании которого интеллект может приписывать свойство общности их природе как постигаемой» (VI. 1. 12). Подойдем к тому же вопросу с другой стороны: Суарес говорит, что одно дело – природа сущего как абстракция, и другое дело – природа сущего, мыслимая абстрактно (II. 2. 35). Абстракция единой сущностной природы, в ее формальном единстве и единообразии, существует только в уме – как метафизическая универсалия. Но та же природа, хотя и мыслимая абстрактно, вполне реально присутствует в самих вещах, индивидуализируясь в каждой из них как физическая универсалия, не тождественная единичной вещи как таковой. Поэтому у Суареса вопрос о том, каким образом общая природа определяется до конкретных сущих, – это осмысленный и важный вопрос: «Пусть даже контракция, или детерминация, совершается только мысленно, надлежит объяснить, каким образом она совершается» (II. 6. 1). У Оккама же этот вопрос невозможен и бессмыслен, потому что нет того, что могло бы от-влекаться (abs-trahere) и с-тягиваться (con-trahere): нет общей природы. Каждая единичная вещь обладает собственной сущностной природой; вернее, она тождественна своей единичной природе. И поэтому универсальное понятие образуется не как отвлечение общей природы от единичных вещей, а как порождение фиктивного объекта, производимое активным интеллектом. Поэтому же, несмотря на сходство figmentum’а с метафизической универсалией, его объектность – это объектность без объекта: фикция. Таким образом, при всем сходстве терминологии Оккам и Суарес занимают изначально и радикально различные онтологические позиции, исключающие возможность их непротиворечивого согласования.

4. Унивокация или аналогия?

1) Постановка проблемы . – Вопрос о контракции вплотную подводит нас к узловой проблеме суаресовского учения об ens ut sic: является ли сущее как таковое аналогическим или унивокальным. Речь идет о восходящем к Аристотелю различении тех способов, какими имена соотносятся с обозначаемыми предметами и понятиями, то есть об отношениях между членами семантического треугольника, и о приложении этого логического учения к теологии и метафизике. Имя сказывается эквивокально, если обозначает несколько не связанных между собой, омонимичных предметов, и сказывается унивокально, если обозначает предметы, которые не только одинаково называются, но и обладают одним и тем же определением (λόγος) сущности (например, роды по отношению к своим видам). Наконец, имя сказывается аналогически, если обозначает предметы, которые хотя и различны по своей сути, но каким-то образом связаны между собой. При этом аналогический термин может обозначать одно понятие или некоторую совокупность взаимосвязанных понятий. В первом случае аналогия сближается с унивокацией, во втором – с эквивокацией.

Термины «унивокация» и «аналогия» имеют не только логико-семантический, но и онтологический смысл. В онтологическом плане унивокация означает, что некоторые предметы сущностно тождественны друг другу; аналогия – что предметы, различаясь сущностно, подобны друг другу в некотором отношении.

Единообразная классификация аналогий установилась не сразу и разделялась не всеми. Поэтому разное понимание того, где проходят границы аналогии и какие типы отношений между терминами, понятиями и предметами допустимо считать аналогическими, было одним из факторов, определявших различие метафизических концепций сущего. Каким образом понятие сущего соотносится со своими inferiora? То, что эти отношения не эквивокальны, с XIII в. в общем представлялось очевидным. Но требовалось сделать выбор между унивокацией и аналогией. Имеет ли «сущее» на всех своих ступенях одинаковый смысл или разные, хотя и связанные между собой смыслы? И осуществляется ли тот или другой тип отношения только на понятийном уровне, или на онтологическом уровне тоже?

В учении Суареса о сущем один из наиболее спорных пунктов – одновременное утверждение единства объективного понятия сущего и аналогического характера сущего как такового. Как можно говорить о единстве объекта метафизической науки, если не считать его унивокальным? С другой стороны, как можно говорить об аналогии между божественным и тварным сущим, если они объемлются одним понятием? Спросим шире: как можно совместить аналогию и единство понятия сущего в том виде, в каком его мыслит Суарес? Вообще говоря, само по себе единство понятия не исключает аналогии. Например, у Фомы есть единое понятие общего сущего, объемлющее сущее в акте и сущее в потенции, которые соотносятся между собой по принципу аналогии. Однако у Фомы это понятие выстраивается совершенно иначе, нежели у Суареса. На понятийном уровне аналогия обеспечивается сквозной дистинкцией ens simpliciter и ens secundum quid, на онтологическом уровне – наличием (или отсутствием) и характером актуального бытия. Так, понятие общего сущего объединяет в себе сущее в акте и сущее в потенции по признаку наличия сущности, способной к бытию; но при этом сущее в акте мыслится как сущее simpliciter, потому что оно обладает актуальным бытием, а сущее в потенции – как сущее secundum quid, сходное с сущим в акте с точки зрения сущности, но ущербное, потому что не существующее актуально. В свою очередь, само ens commune есть сущее secundum quid, потому что оно представляет только сущее, обладающее бытием по причастности, и противостоит божественному сущему как ipsum esse, а значит, первичному сущему simpliciter. Таким образом, отношение к актуальному бытию (обладание им или необладание, бытие по причастности или само бытие, ipsum esse) служит тем средством различения, которое позволяет выстроить снизу доверху иерархию бытия, все уровни которой скреплены между собой аналогическими отношениями. Но у Суареса мы видим совсем иную картину. Во-первых, понятие сущего как такового изначально абстрагировано от существования; поэтому существование не может выполнять здесь той различительной функции, которую оно выполняет у Фомы. Во-вторых, сущие любого уровня как бы отвлекаются от всех своих собственных признаков, когда подпадают под понятие ens ut sic, и мыслятся в нем абсолютно неразличимо. В-третьих, сущее как таковое есть максимально общее понятие, не соотносимое ни с чем позитивным вне себя и поэтому не принимающее никаких различий даже с внешней стороны. Неудивительно, что сам Суарес замечает в этой связи: «В свете всего сказанного создается впечатление, что понятие сущего обладает всеми признаками универсалии в собственном смысле» (II. 2. 36), то есть может показаться типичным унивокальным понятием, которое можно было бы назвать родовым, если бы не его трансцендентальность. Неудивительно и то, что эта попытка Суареса одновременно сохранить аналогию и формальное единство сущего как такового вызвала много недоумений и возражений, в том числе со стороны современных исследователей.