Александр Введенский - Об атеизме в философии Спинозы

Игнорировать, т. е. уничтожить эти существенные признаки, составляющие понятие Бога вообще, и в то же время употреблять слово «Бог» – значит играть словами; между тем Спиноза поступает именно так. В понятии Бога у него фигурирует лишь один из названных признаков – превосходство, так как по его определению Бог есть существо абсолютно бесконечное. Но он упорно старается устранить второй признак – личность, действующую по целям, а равно и обладание волей, и тем разрушает понятие Бога в то самое время, когда оперирует над ним. Следовательно, возражение против его обвинения в атеизме, сводящееся к тому, что он не отрицает Бога, а лишь понимает его по-своему, оказывается позволительным лишь под тем условием, чтобы в праве понимать Бога по-своему не было никакого предела. Но так как подобный предел существует, а Спиноза его перешел, то он и не вправе называть своего Бога Богом, не впадая в игру слов.

Но, по-видимому, против этого заключения можно сделать такое возражение: под Богом – скажут нам – всегда мыслится прежде всего причина мира; а у Спинозы его Бог действительно служит причиной мира; следовательно, он вправе называть его Богом; нисколько не играя при этом словами. Но ведь Зевс не есть ни творец, ни вообще причина мира. Следовательно, быть причиной мира не входит в состав обязательных признаков Бога вообще. Это именно такой признак, относительно которого мы вправе понимать Бога по-своему [2] В самом начале этой статьи была приведена цитата из «Истории новой философии» Ибервега и упомянуто, что он в ней допустил ошибочное рассуждение. Оно состоит в предположении, будто бы под Богом непременно надо подразумевать творца мира, существо с безусловным могуществом, мудростью и благостью. Но тогда ни Зевса, ни Перуна, ни Марса нельзя называть богами и всех язычников надо считать атеистами. Да, пожалуй, и евреев тоже, ибо их Бог далеко не безусловно благ. Ошибка Ибервега сводится к тому, что, говоря о Боге вообще, он имеет в виду только Бога христианского, т. е. к quaternio terminorum (учетверение терминов (лат.).) . . Спиноза же сохранил именно этот несущественный признак, а взамен того отбросил один из существенных и таким образом от Бога сохранил одно лишь название, но не понятие.

Наконец, нам могут сделать еще последнее возражение: в состав понятий Бога, – скажут нам, – действительно входят указанные признаки; но это будет только в том случае, если мы обращаем внимание на то, как представляется Бог религиозному воззрению, будет ли оно христианским, еврейским или языческими – это безразлично, лишь бы оно было религиозным. Но разве философия не вправе перестроить это понятие, т. е. исправить его определение, заменив его другим – лучшим? А понятие Бога, скажут нам, нуждается в усовершенствовании, ибо религиозное понятие Бога всегда отличается антропоморфизмом; ведь приписывать Богу волю и деятельность по целям значит мыслить Его до некоторой степени антропоморфически. Если же философия очистит это понятие от антропоморфизма, то, может быть, оно станет таким, что в нем уже не окажется никакого противоречия со спинозовским понятием Бога.

В сущности, это возражение опять-таки сводится к утверждению, что всякий имеет ничем не ограниченное право понимать Бога по-своему. Все различие его от того возражения, о котором мы сейчас говорили, состоит только в том, что теперь это безграничное право приписывается не Спинозе, не отдельным лицам, а всей философии. Но это значит приписывать подобное право не тому или другому определенному философу, а всем философам вообще: ведь философия не существует же сама по себе, помимо философов. И вот им-то, взятым всем вместе, приписывается то право, которое отрицается у каждого из них порознь. Как будто бы то, что логически непозволительно или незаконно, если это делается немногими отдельными лицами, станет логически позволительным или логически законным, если это делается всеми! Нет уж, очевидно, коль скоро всякий философ вправе понимать Бога по-своему не безгранично, а не иначе как только до известного предела, перейдя за который он для избежания логически непозволительной игры слов должен отбросить и самое слово «Бог», заменив его каким-нибудь другим, – так точно и философия, т. е. все философы, взятые вместе, вправе перестраивать понятие или определение Бога только до известного предела. Если же она перейдет за него и отбросит от понятия Бога такой признак, который принадлежит Богу вообще, независимо от религиозных различий, то она логически обязана понятие, которое она получит путем подобной перестройки, называть не Богом, а каким-нибудь другим именем. Пусть построенное ею понятие будет неизмеримо выше, чем понятие Бога вообще, как оно мыслится в различных религиях; но для его обозначения нельзя употреблять термин «Бог», а надо называть его или Первоначалом, или Абсолютом, или Единым, или еще как-нибудь иначе, только не Богом. Уклоняться же от этого правила значит играть словами: ведь слово «Бог» уже раньше всякой философии имеет определенное установившееся значение, и философия, если она не желает играть словами, обязана употреблять его в том же значении, в каком оно употребляется и до нее.

Конечно, философия, как и всякая наука, зачастую имеет полное право не обращать ни малейшего внимания на то, как понимается та или другая вещь помимо нее, т. е. в обыденной или в религиозной жизни, и определять эти понятия вполне по-своему. Например, она вправе так поступать относительно тех понятий, которые впервые построены ею же самой и после того пущены ею во всеобщее обращение, каковы понятия субстанции, силлогизма, дедукции, индукции и т. д. Коль скоро они впервые построены философией, то, разумеется, она должна не справляться, но предписывать, что именно следует в этих понятиях считать существенными признаками. Но понятие Бога не таково: оно не построено, не найдено ею впервые, а усвоено, заимствовано из религиозной жизни. И усваивая его, философия, если она не желает играть словами, должна ограничиться относительно него только следующей ролью: во-первых, она должна показать, реально ли это понятие или нет, т. е. существует ли Бог или нет, или, по крайней мере, разрешим ли этот вопрос; и, во-вторых, если это понятие окажется реальным (т. е. если Бог существует), то показать, какие еще признаки должны быть приписаны ему, кроме тех, которые уже приписываются ему всякой религией. Если же она будет говорить о том, существует ли Бог, или нет, и как надо ближайшим образом мыслить Его, если Он существует (например, каковы Его отношения к вещам, оказывается ли Он по отношению к ним имманентным или трансцендентным и т. п.), подразумевая под Богом не то, что подразумевается там, откуда она заимствовала это понятие, а нечто совершенно не похожее на него, то она явным образом будет играть словами: религиозная жизнь спрашивает ее о Боге (существует Он или нет и как надо мыслить Его), подразумевая под Богом одну вещь, а философия будет давать ответы на эти же самые вопросы относительно совсем другой вещи, называя ее, однако, именем первой. Разве это не явная игра слов, будет ли она умышленной или неумышленной – безразлично? [3] Может быть, нам возразят: зачем мы рассуждаем так, как будто бы философия обязана прислушиваться к вопросам религиозного сознания? Разве не вправе она развиваться сама по себе, независимо от этих вопросов? Вот наш ответ: raison d'être философии состоит в том, что она берется помочь нам выработать критически проверенное миросозерцание; а в состав последнего должно войти и строго определенное отношение к религии. К тому же заметим, если бы даже философия и могла не выяснять своих отношений к религии, то все-таки для избежания всякой сбивчивости в ее словах ей не следовало бы называть Богом что попало.