Евгений Торчинов - Пути философии Востока и Запада. Познание запредельного

С китайской философией на Западе связан один миф, а именно миф о ее рациональности, возникший, по всей видимости, в эпоху Просвещения трудами как иезуитов, так и самих «просвещенцев», прежде всего Вольтера. Сейчас, когда мы знаем много типов и критериев рациональности, разговоры о китайском рационализме представляются как минимум наивными, но миф тем не менее продолжает существовать. Попробуем проанализировать, в каком смысле китайская философия признается «рационалистической».

Разумеется, она никак не может быть признана «повинной» в методологическом рационализме, то есть в рационализме Декарта, Спинозы и Лейбница, поскольку все его основоположения были чужды китайской мысли. Не соответствует она, разумеется, и позитивистским критериям рациональности. Вряд ли можно говорить и о рационализме в смысле типа мышления, противоположного интуитивизму (последнего в китайской мысли достаточно много, тем более что седалищем разума в китайской культуре выступало сердце, разумное чувствилище, по выражению А. И. Кобзева), волюнтаризму или фидеизму (последнего китайская культура просто не знала и противостоять ему поэтому никак не могла). Не занималась китайская культура и проблемой соотношения чувственного восприятия и разума, не провозглашала разум высшим арбитром и даже не считала разумность главной чертой, отличающей человека от животных (последней считалось наличие морали и моральной регуляции поведения). По существу, остается только одно – «бытовое», или нетерминологическое понимание рационализма как своего рода здравого смысла, обыденного рассудка, отвергающего все или сомневающегося во всем, что относится к сфере мистического или сверхъестественного. Рационализм здесь, собственно, есть не что иное, как удержание разума в границах «мира сего», удержание его от воспарений в область сверхъестественного или тем более мистического.

И действительно, читая древнекитайские тексты, те же иезуиты не видели в них ни мифа, ни склонности к рассуждениям о «божественном», ни «опасного» мистицизма. Для иезуитов это обстоятельство было амбивалентным: с одной стороны, оно говорило о том, что китайцы мудро воздерживаются от опасных умозрений, могущих увести их в темные бездны языческих фантазмов, с другой – свидетельствовало о религиозной глухоте китайцев, этого странного peuple sans religion, народа без религии, тем паче нуждающегося в христианском просвещении. Просветители же были склонны усматривать в китайском «здравомыслии» или просвещенный деизм, или чуть ли не атеизм. Подобные представления без особых изменений перекочевали и в позитивистскую синологию XIX в. и дожили до первой трети XX в., когда им был нанесен смертельный удар французской синологией. Теперь синологи увидели, что китайская мысль пронизана методологическим «магизмом», предполагавшим совершенно иную картину мира, нежели та, в которой имеют место деизм, рационализм и даже атеизм (равно как и мистицизм с иррационализмом). Теперь стало понятно, что даже конфуцианские тексты, обвинявшиеся подчас философами с романтической жилкой в «плоской рассудочности», написаны людьми, следовавшими вполне определенной методологии, и методологии весьма далекой от какого бы то ни было рационализма. Эта методология, до поры до времени скрывавшаяся в линейных и нелинейных текстовых структурах, [26] Пионерская работа петербургского китаеведа В. С. Спирина «Построение древнекитайских текстов» (М., 1976) вскрыла наличие в философских памятниках классической эпохи наличие структурообразующих паттернов, основанных на синтаксическом параллелизме. Раскрытие идеологической значимости этих паттернов привело к созданию в 80-е гг. целой китаеведной школы (А. И. Кобзев, А. М. Карапетьянц, B. В. Дорофеева-Лихтман и другие), занимавшейся теоретической значимостью текстовых структур соответствующих памятников. В результате (прежде всего, благодаря публикациям А. И. Кобзева, обобщенным в его монографии 1993 г. «Учение о символах и числах в классической китайской философии») стало ясно, что нумерологическая методология, выражавшая нормы коррелятивного мышления, была базовой уже для текстов V–III вв. до н. э. Это открытие в значительной степени корректирует восходящие еще к Гу Цзе-гану (20-е гг.) и укоренившиеся в западной науке представления о том, что достоянием философии принципы коррелятивного мышления стали только в ханьскую эпоху (рубеж христианской эры), ранее же они были присущи лишь астрологам, историографам, медикам, магам ( фан ши ) и связанным с ними натурфилософам, тогда как «высокая философия» руководствовалась рациональными нормами протологики. была вполне эксплицирована в ханьскую эпоху. И базировалась она на том, что современные культурологи назвали «коррелятивным мышлением».

Нельзя сказать, что Европа совершенно не была знакома с этим типом мышления. Однако в Европе оно было еще в античную эпоху отодвинуто на периферию философского и научного знания, будучи изгнано в слегка подозрительную и отчасти скандальную область оккультизма и герметизма. Да и сейчас оно еще присутствует в такой «подозрительной» области, как гороскопы. Короче говоря, в Европе уже в древности восторжествовало причинное мышление, и уже Демокрит был готов отдать персидский трон (которого у него, впрочем, не было) за одно только причинное объяснение, а в Китае его не смог привить и буддизм: место причинности было занято коррелятивностью.

Причинный взгляд на мир предполагает, что феномен «a» обусловливает феномен «b», будучи причиной последнего. Коррелятивный же подход усматривает некую связь, корреляцию, существующую между «a» и «b», причем эта связь (прямая и обратная) базируется на некоем родстве «a» и «b». Подобного рода отношения были известны в Европе под названием «симпатии» (взаимного сочувствия); и несмотря на определенное увлечение этим принципом (принимавшим форму «подобное влечется к подобному») некоторыми философами (пифагорейцы, платоники и натурфилософы эпохи Возрождения) и медиками (Парацельс), он был отодвинут европейской цивилизацией в область магии. Характерно, что целый раздел магической практики даже получил название симпатической (простейший пример: магом усматривается корреляция между некоей личностью и изображением этой личности; воздействуя на изображение, он стремится произвести требуемые изменения в личности изображенного). Важно отметить, что эта корреляция предполагает существование связей, отличных от причинных: никакое причинное мышление не усмотрит связи между созвездием, драгоценным камнем, датой рождения человека и его характером, хотя на признании таковой базируется вся астрология. Точно так же нельзя усмотреть причинно-следственных отношений между металлом, западом, белым цветом, легкими и справедливостью. Что их может объединять, что между ними общего? Между тем для древнего китайца тут все было ясно: весь приведенный ряд объединяет принадлежность всех его членов к первостихии «металл», который в свою очередь маркирует одно из состояний энергии ци , а именно, зарождение в ней отрицательной ( инь ) «заряженности» (об этом подробнее ниже). Таким образом, одной из характеристик коррелятивного мышления является классификационизм, выражающийся в построении классификационных рядов взаимосвязанных явлений.