Евгений Торчинов - Пути философии Востока и Запада. Познание запредельного

Выше в тексте неоднократно использовалось слово «вещь» для передачи китайского у (омоним китайского слова у , обозначающего неналичие, отсутствие). Однако теперь представляется существенным рассмотреть специфику понимания самой вещности в китайской культуре, и прежде всего в даосской традиции, при соотнесении этого понимания с современным западным, прежде всего хайдеггеровским, подходом к проблеме вещности.

Для определения онтологического статуса вещи в китайской культуре обратимся к «Дао-Дэ цзину», не только важнейшему тексту даосской традиции, но и одному из наиболее значимых и репрезентативных памятников китайской мысли вообще. В «Дао-Дэ цзине» содержится следующее рассуждение (гл. 25):

Этот пассаж представляет весьма значительный интерес для решения рассматриваемой проблемы. Во-первых, здесь «вещью» названо само Дао, то есть высшая и предельная онтологическая реальность. Дао (а это понятие является центральным и основополагающим для китайской культуры) постоянно характеризуется в «Дао-Дэ цзине» как безымянное, неопределимое, выходящее за пределы восприятия и рассудочного понимания. Это абсолютное начало и абсолютная ценность, обнаруживающаяся, являющаяся в сущем и вместе с тем слитая с космическим телом сущего. Это высшая закономерность Вселенной и одновременно ее субстанциальная основа и ее порождающий принцип («Мать Поднебесной»), субстантивированная закономерность мироздания, по определению Г. Э. Гороховой. [48] Горохова Г. Э . Интерпретация категорий китайской традиционной философии // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1981. С. 30–42. И это первоначало, китайский аналог Бога, названо в тексте «вещью». При этом китайской культуре был абсолютно чужд какой-либо механицизм, наличие которого могло бы привычным для европейца образом объяснить это «овеществление» высшей реальности (ср. Картезиево определение души как res cogitans – «мыслящая вещь»). Напротив, китайская культура всегда ориентировалась на организм, а не на механизм, то есть ее идеал – единство с универсумом, образующим «единое тело» ( и ти ).

Поскольку категория Дао парадигматична для китайской культуры, то можно с полным основанием говорить об ином, нежели в Европе, понимании вещности в Китае. Здесь вещь – это не мертвый объект, распознаваемый воспринимающим субъектом (или конструируемый им) и противостоящий ему, а живая реальность, предшествующая субъект-объектной дихотомии как Хаос, то есть абсолютное единство и целостность первозданного (прежденебесного – сянь тянь ) миропорядка. [49] Об этом см.: Чжан Бо-дуань . Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Предисл., пер. с кит. и коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1994. С. 84–87; Торчинов Е. А . Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 99–101. Даосская вещь бытийна и бытийственна, ее вещность не суть предметность или опредмеченность, ее сущность не совпадает с существованием в томистском смысле, а, скорее, сама есть существование.

Хайдеггер пишет: «Надо искать и пройти какой-то путь к прояснению онтологического фундаментального вопроса. Единственный ли он или вообще верный ли, это может быть решено только после хода». [50] Хайдеггер М . Бытие и время. С. 437.

Здесь немецкий философ вполне в духе Лао-цзы говорит о приоритетности пути и движения по пути перед статикой истины как данного и заданного. [51] Подробно о понимании пути ранним Хайдеггером в связи с его отношением к даосской мысли см.: Stambaugh J. Heidegger, Taoism and Question of Metaphysics // Heidegger and Asian Thought. P. 79–91. Дж. Стамбо выделяет, в частности, следующие пункты совпадения мысли Хайдеггера с даосизмом: отказ от аристотелевского понимания предикации, родовых и видовых классификаций; подчеркивание не отношения причины – следствия, а его изменения. Движение мысли от почему сущего к потому сущего; понимание мышления не как репрезентативного, абстрактно-концептуального или исчисляющего процесса, а как мышления к, Andenken, при отказе от ньютонианского понимания пространства как вместилища и объектов как вмещаемого, а времени как аристотелевской последовательности временных мгновений – точек (now points).

А вот еще один поразительный пример совпадения даосской и хайдеггеровской мысли относительно «вещности». Достаточно сравнить два пассажа:

«Дао-Дэ цзин» (гл. 11): «Стенки из глины – это сосуд. Но то, что в нем – отсутствие, определяет наличие возможности использования сосуда. В стенах пробиты окна и двери – это дом. Но то, что в нем – отсутствие, определяет наличие возможности использования дома. Поэтому наличие чего-либо определяет характер использования вещи, а отсутствие – принципиальную возможность использовать ее».

Хайдеггер («Вещь»): «Вместительность обеспечивается, по-видимому, дном и стенками чаши. Но позвольте! Разве, наполняя чашу вином, мы льем вино в дно и стенки? Мы льем вино самое большее между стенками на дно. Стенки и дно – конечно, непроницаемое в емкости. Только непроницаемое – это еще не вмещающее. Когда мы наполняем чашу, вливаемое течет до полноты в пустую чашу. Пустота – вот вмещающее в емкости. Пустота – это Ничто в чаше, есть то, чем является чаша как приемлющая емкость». [52] Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1993. С. 318. См. также: Хайдеггер М. Искусство и пространство // Там же. С. 315.

Но раз вещь китайской культуры жива и универсальна, духовна и одушевлена, то нет ничего удивительного, что китайцы относили к вещам не только предметы материального мира, как рукотворные, так и природные, но и все живые существа (включая людей). Другими словами, вещь в китайской культуре – не только вещь, но и существо, или вещь – существо, на что указывает и ключ (классификатор) соответствующего иероглифа – «жертвенное животное». Таким образом, грань между живой и неживой природой в категории «вещь» стирается, и не в сторону овеществления живого, а в сторону одушевления неживого, что объясняет достаточно широкое распространение гилозоизма, типологически сходного с гилозоизмом досократиков, в традиционной китайской мысли. Понятно, что подобный подход сближается с философскими подходами Хайдеггера хотя бы уже из-за своей типологической близости универсуму досократического мышления, которому Хайдеггер безусловно симпатизировал и который считал истинно выражающим бытийственность бытийного и раскрывающим подлинность существования «под тяжким игом бытия».