Евгений Торчинов - Пути философии Востока и Запада. Познание запредельного

Попутно отметим, что, по-видимому, еще в древности существовало представление о том, что сохранение тела умершего способствует продолжению существования его духа, в чем, видимо, и коренится китайское стремление как можно дольше сохранить тело умершего предка или родственника. Вероятно, об этом же свидетельствуют и мавандуйские погребения (II в. до н. э.), прежде всего, погребение чуской (Чанша) княгини Дай, тело которой было подвергнуто особого рода мумификации; вероятно, сделано это было для того, чтобы поддерживать связь с телом духа ( шэнь ) и, следовательно, его существование.

После разрушения и разложения тела комплексы душ также разрушаются: дух- шэнь растворяется в небесной пневме, включаясь во вселенский процесс перемен, а навь- по уходит под землю, в мир Желтых источников ( хуан цюань ), где или влачит тенеподобное призрачное существование, или также растворяется в земной пневме.

Тем не менее в народных верованиях сохранялось представление о существовании духов, умерших в нашем, а не потустороннем мире. Против этого представления активно возражает Ван Чун, заявляя, что в таком случае уже давно весь мир был бы забит духами и с ними все могли бы столкнуться на каждом шагу (здесь следует отметить вопиющий натурализм китайского представления о духах умерших, о чем свидетельствует сам аргумент ханьского скептика). Любопытно, что этот же аргумент анонимный оппонент выдвигает против буддиста Цзун-ми (780–841), вынужденного объяснять ему буддийское учение о перерождениях, против которого данное возражение, разумеется, не работает.

Таким образом, духовное начало никогда не рассматривается в китайской культуре как начало, трансцендентное материальному или иноприродное энергии- ци . А в таком случае бессмысленно говорить и о бессмертии духа. Вместе с тем в Китае существовали весьма оригинальные концепции соотношения духа и тела. В качестве примера приведем суждение известного даосского мыслителя и алхимика Гэ Хуна (284–363), высказанное им в его трактате «Баопу-цзы»:

«Ведь наличие ( ю ) рождается из отсутствия ( у ), а телесная форма ( син ) устанавливается, следуя за духом ( шэнь ). Наличие – дворец отсутствия. Тело – жилище духа. Поэтому их связь можно уяснить себе с помощью образа плотины: когда плотина разрушается, то и воды в запруде не остается. Или с помощью образа свечи: когда воск истаял, то и огонь уже не горит. Когда пневма исчерпывается, тогда жизнь заканчивается. Когда корень засыхает, то и ветви никнут, а если это так, то и дерево навсегда перестает зеленеть. Когда пневма терпит ущерб, а желания торжествуют, тогда энергетическая одухотворенность ( цзин шэнь ) отделяется от тела. Ведь ушедшее никогда не возвращается, а увядшее навсегда лишается принципа жизни. Обретший Дао-Путь муж искренне печалится об этом. Но не то же ли самое – пренебрегать стеной, но ценить тень, которую она дает?» [73] Перевод 5-й главы «Баопу-цзы», выполненный автором данного раздела, см.: Восток, 1996. № 3. С. 150–159. Полный перевод этого текста см.: Гэ Хун . Баопу-цзы / Предисл., пер. с др. – кит., коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1999.

Этот фрагмент весьма содержателен. Во-первых, Гэ Хун здесь проводит аналогию между духом и отсутствием – неналичием ( у ). Как хорошо известно, в китайской философии отсутствие всегда первичнее наличия ( ю ); предсуществование, или потенциальное бытие, всегда предшествует миру оформленной телесности наличного бытия. Следовательно, согласно Гэ Хуну, дух некоторым образом первичнее телесности и субстанциальнее ее, тогда как телесность оказывается обусловленной духом (при этом, правда, не стоит забывать, что и то и другое – модусы пневмы- ци ). По-видимому, эта первичность связана с распространенным в даосизме взглядом на отсутствие как на чрезвычайно утонченную простую пневму, называемую «изначальным духом» ( юань шэнь ).

Во-вторых, наличие рассматривается им как некое вместилище отсутствия, а следовательно, и тело оказывается жилищем духа. Отметим, что эта банальная для других культур метафора отнюдь не тривиальна для Китая, не знавшего, повторим, иноприродной телесности духа.

Из этих двух тезисов Гэ Хун выводит метафоры, описывающие соотношение тела и духа. Это метафоры запруды и свечи (последняя взята автором «Баопу-цзы» из «Новых суждений» – «Синь лунь» ханьского философа Хуань Таня). Метафора запруды вполне логично связана с тезисами Гэ Хуна: как вода покидает запруду после разрушения плотины, так и дух оставляет тело и рассеивается с разрушением последнего. Что касается метафоры свечи, то она несколько неорганична для мысли Гэ Хуна: для него, как это видно из двух рассмотренных тезисов, тело – отнюдь не субстрат духа, а только некое условие его концентрации и индивидуации, тогда как пример со свечой предполагает вполне материалистическое понимание связи тела и духа: воск – необходимое условие горения свечи и даже в определенной степени субстрат огня, а следовательно, и тело должно рассматриваться как некое непременное условие проявления духа или даже субстрат такого (позднее, полемизируя с буддистами, философ V–VI вв. Фань Чжэнь прямо соотнесет тело с ножом, а дух с остротой как функцией, юн , ножа, неотделимой от субстанции, ти , ножа).

Далее Гэ Хун соединяет проблему соотношения тела и духа с проблемой ци как жизненной силы, или энергии. Отметим попутно, что здесь о пневме говорится в узком техническом смысле не как о субстанции сущего вообще, а как об энергетическом, виталистическом принципе. Пневма оживотворяет тело, которое благодаря этому живет. Уход из тела истощенного ци равнозначен отсыханию корней у дерева, которое от этого засыхает (а тело умирает). Следовательно, причина жизни и смерти не дух и не тело, а пневма, единый корень и того и другого (тема, постоянно обсуждаемая в даосских текстах). Вместе с тем пневма тесно связана с духом; она как бы обволакивает его, образуя своеобразное «тонкое тело» духа. Этот симбиоз духа и пневмы получает название энергетического (сперматического, осемененного, эссенциального и т. д.) духа ( цзин шэнь ). [74] У Гэ Хуна термин цзин шэнь в макрокосмическом аспекте приближается по значению к понятию «мировая душа» (anima mundi; psyche) средиземноморской философской традиции. Интересно, что в современном языке этот бином стал отдельным словом, как раз и обозначающим «дух», в том числе и в сугубо философско-терминологическом смысле. Именно пневма, таким образом, та «стена», субстанция, которая отбрасывает «тень», то есть жизнь, и которую прежде всего и следует пестовать ( ян ) для обретения долголетия. Но к этой теме мы еще вернемся ниже.