В. Рудой - Космос и карма. Введение в буддийскую культуру

Индийское письменное наследие и, в частности, наследие философское весьма обширно. Однако о существовании нерелигиозных воззрений известно лишь благодаря упоминаниям о таковых в небольшом числе традиционных философских компендиумов. Никаких аутентичных текстов атеистического содержания не сохранилось, хотя современные индийские ученые-марксисты приложили к их поиску очень кропотливые и добросовестные источниковедческие и историко-философские усилия.

Однако было бы заблуждением полагать, что Индия в эпоху древности и раннего средневековья была населена народом, духу которого принципиально чужды материалистические представления и метафизический скепсис. Специфика индийской философской мысли обусловлена самим характером южноазиатских религий, их направленностью.

Абсолютное большинство традиционных религиозных идеологий Южноазиатского субконтинента антропоцентричны, и в этом они типологически отличаются от идеологий Ближнего Востока – иудаизма, христианства, ислама, представляющих собой теоцентрические мировоззренческие системы. Антропоцентристская направленность абсолютного большинства южноазиатских религий предполагает трактовку человека в качестве смыслового центра мироздания, согласно которой среди всех классов живых существ только человек способен к духовному развитию, к прогрессу сознания, преобразованию своей природы, и в этом отношении даже боги уступают ему. Таким образом, человек в аспекте предельных антропоцентристских религиозных ценностей выступает в автосотериологической функции – он сам себя освобождает от суммы ложных отождествлений благодаря обретению истинного знания. «Спасение» через знание, т. е. практическое осуществление религиозного идеала, противополагается эмпирическому состоянию индивида и чувственному миру со всей его неколебимой материальностью как исходной точке, отправной позиции.

Что из этого следует для философии? Материальность мира, реальность объектов познания, их эпистемологическая первичность по отношению к субъекту познания, – все это принималось практически всеми школами индийской религиозно-философской мысли, исключая только адвайта-веданту в интерпретации Шанкарачарьи.

Думается в этой связи, что материализм и свободомыслие в древней и раннесредневековой Индии не могли откристаллизоваться в определенную (как это было в Средиземноморье) философскую тенденцию именно потому, что их традиционная проблематика оказалась изначально растворена, присутствовала в обязательном порядке в концептуальном репертуаре религиозно-философских систем.

Популярные, т. е. народные, версии буддизма и индуизма полностью опираются на религиозно-доктринальные тексты. Вера, преданность, почитание, ритуальная практика, – все это в народных религиозных формах выступает залогом обретения благого нового рождения. Именно оно, а не мокша (религиозное освобождение в брахманизме) и не буддийская нирвана, привлекает верующих, служит для них высшей религиозной целью мирской жизни. Но философ-брахман, заявляющий о бесплодности ритуалов, если им не сопутствует созерцательное и рациональное познание Атмана (мировой души), – не является ли он своеобразным диссидентом, не манифестирует ли он определенный тип метафизического скептицизма?

На примере буддизма это обнаруживается еще более рельефно: мирянин (упасака) жертвует средства на изготовление статуй Будд и Бодхисаттв, преподносит монашеской общине миробалан и многое другое и надеется на единственный понятный ему результат религиозной заслуги – новое рождение в божественных сферах буддийского космоса. Но просвещенный буддийский монах, изучающий Абхидхарму и постканонические трактаты, видит смысл своих религиозных усилий в обретении чистого знания, знания, свободного от аффектов, т. е. в победе над страданием.

Мирянин верит в наводящий смысл Слова Будды (т. е. сутр – бесед-наставлений), а просвещенный монах нуждается в доказательном логико-дискурсивном обосновании смысла, в непротиворечивой логико-дискурсивной систематизации учения.

Именно на базе анализа подобных феноменов индийской духовной культуры российским буддологом О. О. Розенбергом и был сделан вывод о несовпадении буддизма как популярной религии и буддизма как философии, т. е. рафинированного теоретического сознания. То, что в популярном религиозном сознании выступает в качестве цели, в сознании теоретическом может не обладать статусом ценности и играет роль не более чем декора, профанного антуража.

Что же касается теоретического осмысления чувственного мира, то в Индии практически все религиозно-философские школы не только придерживались позиции признания реальности внешних материальных объектов, но и разрабатывали собственные атомистические концепции. Объекты трактовались как производная от первоэлементов (земли, воды, огня и ветра) материя. Таким образом, в пределах индивидуального познавательного опыта и его теоретического осмысления попросту не возникает необходимости в дивергенции материализм/идеализм.

Индийский философ не занимался умозрением ради умозрения. Философские концепции возникали на Южноазиатском субконтиненте в процессе систематизации и попыток логически непротиворечивого истолкования положений религиозной доктрины. Ни индуизм, ни буддизм, ни джайнизм не располагали систематически изложенным мировоззрением. Доктринальные тексты – это сакральный ведический комплекс для брахманистов, это беседы и поучения (Сутра-питака) Бхагавана Будды и т. п. Важная особенность доктринальных текстов состояла в том, что для их понимания была необходима герменевтическая процедура. Вне процедур, принятых в конкретных школах, непосредственное понимание невозможно. Философский дискурс и возникает как ответ на исторически созревшую потребность в логико-понятийном истолковании основных положений религиозных доктрин. Философ – это, прежде всего, наставник, обращающийся к ученикам, последователям школьной традиции, но одновременно это и мастер логико-эпистемологической интерпретации. Вся его жизнедеятельность была подчинена высшей религиозной цели, что предполагало практическое преобразование психики. В Индии очень рано получают развитие традиционные технологии психосоматической регуляции сознания, известные как практика йоги. Йогическая психотехника была направлена на «очищение» познающего субъекта. От чего же именно «очищалось» сознание?

Это, прежде всего, аффекты как корень эгоцентрации сознания, его вовлеченности в мирские интересы. Важно отметить, что для обозначения аффектов в языке санскритских оригинальных школьных сочинений используются термины клеша либо доша. Последний термин особенно показателен, ибо в узком техническом значении доша – это логическая ошибка, изъян процесса познания. Таким образом, аффекты рассматривались в качестве фундаментальных изъянов психической деятельности, тех ошибок, в силу которых она извращается, приобретает ложную направленность. Эта ложная направленность и порождает такие физические и вербальные акты, следствием которых и выступает обретение нового рождения, неизбежно сопряженного со страданием.