В. Рудой - Космос и карма. Введение в буддийскую культуру

Третий этап эволюции Абхидхармы приходится на III–IX вв. н. э. Это период постканонического философствования, представленный в письменном наследии многочисленными комментаторскими сочинениями, а также философскими компендиумами, оправданно претендующими на полноту и систематичность изложения школьных воззрений. IV–VII вв. н. э. становятся временем расцвета постканонической абхидхармистской мыслительной традиции, совпавшего с пиком бескомпромиссной полемики буддийских школ со школами ортодоксального брахманизма. В этом напряженном диспутальном противостоянии 6окончательно созревает логико-теоретический дискурс абхидхармистов, разрабатываются в своем эксплицитном окончательном виде концепции, призванные разрушить философское обоснование брахманских учений о реальности субстанциальной души, о божественном творении мироздания, о неуничтожимости атомов, о первоматерии и др. Таким образом, постканонический этап эволюции абхидхармистской традиции может рассматриваться в качестве классического, подводящего итог всему предшествующему развитию философии этого направления.

Обращаясь непосредственно к предмету настоящей монографии, необходимо сказать, что воззрения постабхидхармистских школ сарвастивада (вайбхашика) и саутрантика изложены нами на основе одного из самых значительных памятников буддийской философской мысли – трактата "Энциклопедия Абхидхармы" (Абхидхармакоша). Этот трактат, датируемый IV–V вв. н. э., создан крупнейшим абхидхармистским теоретиком и систематизатором Васубандху. "Энциклопедия Абхидхармы" подлинная сокровищница философского умозрения, ибо в ней подводится итог всему, что накопила история буддийской религиозно-философской мысли с момента своего возникновения и в чем она противостояла небуддийским, в частности, брахманистским системам древней и раннесредневековой Индии.

Васубандху

Благодаря совершенству в постижении Абхидхармы и всеобъемлющему просветленному сознанию, свободному от аффектов и привязанности к идее личного Я, учитель Васубандху вошел в традицию под именем Второго Будды. Созданный им трактат вполне соответствует этому высочайшему духовному статусу – в "Энциклопедии Абхидхармы" с исчерпывающей полнотой изложения и теоретической строгостью анализа представлены основные философские концепции школ вайбхашика и саутрантика, обусловившие дальнейшее развитие буддийской мысли в Центральной Азии и на Дальнем Востоке.

"Энциклопедия Абхидхармы" принадлежит к избранному, классическому кругу философских первоисточников, которые вплоть до наших дней изучаются в тех странах, где господствует буддийская традиционная культура.

"Энциклопедия Абхидхармы" составляет базу высшей философской образованности для просвещенных буддистов всех школ и направлений, поскольку знание этого трактата позволяет понять взаимосвязь трех уровней функционирования буддизма – религиозной доктрины, психотехники (т. е. буддийской йоги) и собственно философии.

Для современного читателя, серьезно интересующегося буддизмом и обладающего достаточно высокой степенью гуманитарной культуры, знакомство с абхидхармистской мыслительной традицией имеет особую значимость. В настоящее время в России получили распространение дальневосточные (китайская и японская) и центрально-азиатская формы буддизма. Относительно классического индийского буддизма эти формы следует рассматривать как производные, исторически более поздние. Они есть результат осмысления и истолкования индобуддийского наследия в терминах и культурных реалиях региональных духовных традиций, ибо иного инструмента для распространения мировых религий человеческая культура не знает. Историко-культурная специфика, обусловленная, в частности, и типологическими различиями национальных менталитетов, создает на российской почве иллюзию отсутствия смыслового единства в буддизме, иллюзию приоритета одних его региональных школ и направлений над другими. Однако буддизм, будучи единственной мировой религией, которая возникла в рамках индоевропейской общности (христианство и ислам генетически связаны с ближневосточными этносами), в процессе своего распространения на Дальний Восток и в Центральную Азию не претерпел внутреннего идейного расслоения на ортодоксию и ереси. При всем многообразии историко-культурного оформления ни одна из его школ не претендует на монопольное владение духовной истиной. И здесь закономерно возникают вопросы, почему к разделению на ортодоксию и ереси не приводят те различия, которые реально существуют как между региональными буддийскими традициями, так и между школами внутри этих традиций, почему смысловое единство буддизма, его религиозная доктрина укрепляются благодаря философским диспутам между школами, почему эти диспуты являются нормой религиозно-философской жизни?

Ответы на этот круг вопросов можно обрести, лишь обращаясь к философскому наследию исходной индобудийской традиции и, в первую очередь, к "Энциклопедии Абхидхармы", поскольку философия в буддизме выступала высшей формой рефлексии на культуру в целом.

Судьбы "Энциклопедии Абхидхармы" в Тибете и на Дальнем Востоке – это замечательная и уникальная в своем роде иллюстрация процесса распространения буддизма. "Энциклопедия Абхидхармы" была дважды переведена на китайский язык – Парамартхой (VI в. н. э.) 7, а затем Сюань-цзаном, причем последовательность этих переводов запечатлела два этапа рецепции буддизма на Дальнем Востоке. Перевод Парамартхи зафиксировал ту стадию интерпретации буддийского философского понятийно-терминологического аппарата средствами китайской культурной традиции, которая предшествовала реформе Сюань-цзана. Для данной стадии была характерна множественность лексических интерпретаций философской терминологии, поскольку каждая из переводческих школ развивала свою традицию истолкования. Сюань-цзан задался целью унифицировать передачу буддийских терминов на китайский язык и тем самым создать нормативный образец перевода санскритских, т. е. исходных буддийских, текстов. Китайские переводчики руководствовали принципом "подбора значений, подходящих по смыслу". При этом они передавали свое понимание буддийских философских идей посредством привлечения терминологии, созданной даосами и конфуцианцами. И хотя эта терминология была переосмыслена применительно к изложению буддийских концепций, она неизбежно наложила своеобразный отпечаток на семантику исходного (индийского) мировоззренческого материала.