М. Аль-Джанаби - Философия современной мусульманской реформации

В области духа Абдо стремится указать на потенциал исламской реформации, обосновать ее в терминах политики и прямого социального действия, единства разума и чувства. Рассуждая об оптимизме, присутствующем в современную ему эпоху, он говорит о том, что ислам может возродить свою силу в рамках современной цивилизации; для этого необходимо сформулировать новое единство разума и чувства. Залогом такого единства ему видится развитие науки и религии (реформированной), обеспечение необходимой гармонии исторического и культурного бытия мусульман, гармоничного единства мирской и загробной жизни, науки и религии, рассудка и веры. В единстве науки и религии, достижении согласия между ними Абдо видит необходимость, диктуемую логикой истины и одновременно логикой нравственности. Эту связь он выразил через идею единства разума и чувства как результата вклада, вносимого религией в науку и наукой в религию. Речь идет о древнем единстве того, что можно назвать культурой исламских норм, заложенных на протяжении истории: это образцы единства того, что постигается разумом, и того, что передается традицией, разъяснением и рациональным истолкованием священных текстов, явного и скрытого, истины и религиозного закона. Рассуждая о просвещенных традициях, Абдо утверждает, что «развитие разума с помощью науки ведет к тому, что он достигает своей силы и познает границы своего могущества. Он ведет себя так, как Бог позволил вести себя праведным, познавая тайны обоих миров. А если его ослепит величие Творца, он смиренно застынет перед ним, обратится вспять и станет придерживаться позиции твердых в знании» [97]. Тогда разум соединится с искренним чувством, или с сердцем, ведь «чувство не оспаривает разум, шествующий в пределах своего царства, если это чувство верное и правильно восприняло свет от светильника веры» [98]. Эта умеренная, или разумная промежуточная связь, обоснована исламской теоретической мыслью начиная с аль-Мухасиби и кончая аль-Газали. Абдо опровергает утверждения «простаков» о том, что в силу врожденных инстинктов разум отличается от чувства. Если такое отличие и возникает, то оно является лишь одним из симптомов болезни духа. Ведь разумные люди сходятся на том, что чувственное, интуитивное (сердечное) созерцание – одна из основ рационального постижения [99]. Далее Абдо доводит эту мысль до логического конца, объединяя разум и чувство в следующем высказывании: «Нам дан разум, чтобы видеть цели, причины и следствия, отличать простое от сложного, и нам дано чувство, чтобы постигать то, что творится в душе: приятное и болезненное, тревожащее и успокаивающее, объединяющее и подчиняющее и тому подобное из того, что человек чувствует, но не может ясно высказать» [100]. Тот же вывод присущ рационалистическому реформизму аль-Афгани с его критическим характером, то есть критическому синтезу рационализма и суфизма.

Мухаммед Абдо не игнорирует столетний опыт современной реформы и века истории духовной культуры. Критическое реформаторское видение подводит его к мысли о рациональных основах активной позиции в исламе. Но если у Абдо критическое реформаторство является наиболее глубоким проявлением самокритики, то у аль-Кавакиби оно приобретает более четкие очертания, углубляясь в область политического самосознания, чем предопределяется характер критических позиций аль-Кавакиби, его суждений о социальных, политических и культурных проблемах. Его углубленность в политическое самосознание стала результатом понимания значения государства и независимого национального существования. В то же время аль-Кавакиби подходит к данной проблематике не с позиций национализма, сформировавшегося в ходе современной истории Европы, а сквозь призму рациональной критики и идеи реформирования, исправленного взгляда на древнюю и современную историю мусульманского мира вообще и арабского мира в частности. Кроме того, он рассматривает её в свете предполагаемых норм независимого существования, имеющего собственные пределы. Его оппонирование традиции не основывалось на обращении к абстрактному теоретизирующему разуму с его представлениями, суждениями, утверждениями и предположениями; скорее оно вписывалось в методику идейной, социальной, политической и культурной самокритики. В предисловии к своей книге Умм аль-Кура («Мать городов»), он обращается к читателю, призывая его быть членом «общины следования по правильному пути», а не «общины подражателей». Аль-Кавакиби предупреждает, что если человек, читающий его книгу, относится к числу тех, кто предпочитает подражать былым авторитетам и возвеличивать иллюзии, не стремится понять, кто он такой и куда идет, не ощущает стыда за упадок общества и тяжесть возложенных на него обязанностей, не выносит поверки традиции разумом, то лучше ему оставить все как есть [101]. Данное предостережение не имеет отношения к общепризнанным традициям морализаторства и психологических наставлений; оно связано с критериями действенного самосознания. Иными словами, традиция, по мнению аль-Кавакиби, – это не просто индивидуальный акт, форма сознания или образ мышления, а общественное бытие с его иллюзиями, упадком, безразличием, игнорированием рассудочных доводов, познанием себя. Первый вопрос здесь связан с самопознанием, пониманием своей истинной сути, методов познания и действия, собственных целей. В свою очередь это есть не что иное, как коренной вопрос, касающийся самосознания как одной из предпосылок присоединения к тому, что аль-Кавакиби называет «общиной следования по верному пути», не приемлющей «нации подражателей»,

Опираясь на это, аль-Кавакиби выдвигает на передний план задачу «направления человеком самого себя на правильный путь». Он говорит не о некоем «тайном действии», результате «предвечной воли», а о непосредственном итоге самосознания. Неслучайно среди первейших задач мусульманина аль-Кавакиби выделяет то, что он называет вскрытием явных, то есть реальных причин упадка исламского мира, а не «скрытых от людей тайн судьбы» [102]. Если нет условий для обретения знания и действия, то лучше оставить все как есть, считает аль-Кавакиби. Он выдвигает необходимость расширения и углубления самокритики, которая выражается, среди прочего, в преодолении традиционности высказываний – самокритика должна строиться на четкой методике с использованием предельно ясных выражений. Приоритет должен отдаваться логическому подходу к анализу и выводам. При этом аль-Кавакиби опирается не только на абстрактные законы логики, но и на реальную действительность, анализ которой должен основываться на принципе единства причины и следствия. Желая вскрыть причины отсталости мусульман, он указывает на нечеткость характеристики, даваемой многими авторами, которые уподобляют состояние мусульманского мира болезни. В таком уподоблении аль-Кавакиби усматривает традиционную образность и предлагает вместо него выражение «общая расслабленность» [103].