Владимир Винокуров - Введение в феноменологию религии

Чистых типов религиозных переживаний, по Хайлеру, не так уж и много. Прежде всего, он выделял основные – мистический и пророческий. Если для мистики центральными понятиями оказываются любовь и соединение, то главный феномен пророческого переживания – «доверчивая вера». Во взаимодействии пророчества и мистики Хайлер видел будущее религии: «Более высоких форм религии, чем эти две – мистика и религия Откровения, – история религии не знает. Будущее развитие религии должно принести дискуссию между ними. Когда наступит определенное спокойствие во внешнем культурном развитии, человечество вновь обратится к религиозным проблемам с таким страданием, примеры которому дали прошедшие столетия. Потом эти два религиозных типа сравняются и бросят друг другу вызов. Какой из них одержит победу?». [91] Хайлер Ф . Религиозно-историческое значение Лютера // Социо-логос. М. 1991. Вып. 1. с. 336. При ответе на этот вопрос Хайлер испытывал затруднения, но, по-видимому, отдавал предпочтение пророческому типу религиозности как более миросозидающей форме. Кто верит в мирские ценности, цели и задачи, считал он, тот больше сил для радостной борьбы почерпнет из религии Откровения, чем из мистики, так как первая дает ему мужество крепко стоять на ногах на этой сотворенной Богом земле.

Последнее фундаментальное исследование по феноменологии религии, выполненное в классическом ключе, принадлежит шведскому историку религии Г. Виденгрену. Основной методологический вопрос его «Феноменологии религии» – о религиозном феномене: «Как выглядит религиозный феномен X, если превзойти в нем все случайное, историческое и региональное?». [92] Greschat H.-J . Op. cit. 1988. S. 92. Пытаясь ответить в систематической форме, Виденгрен подходит к проблеме определения того, что является религиозным феноменом.

Эта традиция использует методы философской феноменологии философа Э. Гуссерля. Прежде всего, подобный подход предполагает отказ от выстраивания феноменологии религии по образцу точных наук. Для феноменологии религии очень важно оказалось противопоставление Гуссерлем эпистемологической (лат. episteme – теоретическое знание) и доксической (лат. doxa – верования) сфер. Если посредством эпистемологических актов конституируется теоретическое знание, то благодаря доксическим верованиям конституируется «жизненный мир». Гуссерль возвращал ценность и автономную значимость сфере верований, показывая, что она не может быть поглощена теоретическим знанием. Для этого он применял так называемые трансцендентальную и эйдетическую редукции, освобождающие человека от необходимости подчинения каким бы то ни было метафизическим предпосылкам и позволяющие ему увидеть идеи, которые конституируют его «жизненный мир». В нем эмпирические феномены пронизывают логические структуры, и последние, казалось бы, зависят от них. Однако, как известно, Гуссерль источником этих структур считал акты неэмпирического трансцендентального «Я», т. е. и в «жизненном мире» сохраняется противопоставление теоретического и эмпирического. В процессе развития «жизненный мир» индивида проходит, по мнению Гуссерля, несколько стадий. Первоначальная естественная историчность человека подчинена мифически-практической установке – окружающая действительность воспринимается как мир, в котором доминируют мифические силы. Важнейшей заботой поэтому является защита и обустройство жизни путем овладения ими. Вторая стадия – рефлексивная историчность – трансформирует мифически-практическое отношение к миру в теоретическое. Третья – ступень абсолютной жизни – характеризуется тем, что человек конституирует себя и свой мир на уровне самосознания. [93] См.: Михайлов А. А. Современная философская герменевтика. Критический анализ. Минск, 1984. С. 77. В целом концепция Гуссерля разрабатывается как в феноменологической теологии (например, в трудах М. Шелера), так и в феноменологии религии.

М. Элиаде отчасти использовал в своих работах ряд положений философской феноменологии. Согласно ей, сознание конституирует объект в интенциональном акте, наделяя его смыслом. Для Элиаде – это фундаментальная операция, трансформирующая Хаос в Космос, выражением чего и является ряд культовых действий, таких как «освящение пространства и времени». В общем его концепция представляет синтез положений классической и философской феноменологии религии, впрочем, следует заметить, что они не противопоставлены друг другу.

Священный предмет отличается от других тем, что выделяется каким-то свойством в ряду себе подобных, он – неподобное в подобном. Согласно Ф. Хайлеру, основу священных предметов образуют объекты природы, которые в силу своей величины, физических свойств, геометрической формы или цвета, другими словами, какой-то необычности и исключительности пробуждают в созерцающем их человеке благоговейный трепет и удивление. Примитивный человек поклонялся и молился им, будучи не в состоянии ясно различить внешний объект и сверхъестественную силу, которая в нем живет и проявляется.

Более высокий уровень поклонения, замечал Ф. Хайлер, в значительной степени продолжает подобный культ, но часто на месте внешнего объекта оказывается его фонетический или визуальный образ, часть образа (символ), рисунок геометрической формы, идеограмма или имя, которые замещают священный предмет.

М. Элиаде предлагал несколько более общую точку зрения, считая что «в первобытном, или архаическом, мышлении предметы внешнего мира не имеют самостоятельной, внутренне присущей им ценности. Камень будет священным, поскольку его форма свидетельствует о том, что он является частью определенного символа, или представляет собой иерофанию, обладает маной, знаменует некий мифический акт и т. п.». [94] Элиаде М. Космос и история. М, 1987. С. 32.

Объединяя эти взгляды, следует сказать, что предмет становится священным либо благодаря физическим или геометрическим свойствам самого объекта (священная сила может пребывать как в природе, так и в форме объекта), либо за счет принадлежности к широкому образному и символическому ряду, т. е. любой предмет через причастность к последнему может стать священным.

Это становится очевидным при рассмотрении такого, по-видимому, одного из самых ранних, предмета культа, как священный камень. Груды камней были признаком древнейших культовых мест. Важнейшими физическими свойствами камня являются прочность и твердость, которые делают его неуязвимым и несжимаемым. Камню присуще то, чем не обладает человек, подверженный разрушению, упадку и смерти, который в противоположность камню – пыль, песок, щебень. Камень стал символом бытия, песок – символом времени.