Майсем Аль-Джанаби - Ислам. Цивилизация, культура, политика

Ислам – не имя собственное, а акт принадлежности Единому Богу. Следовательно, пророки и мудрецы прошлого есть Его пророки и мудрецы. Соответственно добро и справедливость всех времен и народов – это Его добро и справедливость. Ислам способен воспринимать любые добродетели любых народов и любых времен и вплетать их в собственную систему. Этим определяется возможность соучастия всех, кто работает в его рамках, по законам объединяющего духа. Его достижения становятся достижениями всех его последователей. Отсюда и отсутствие среди приверженных ему народов национального деспотического превосходства. Соучастие народов ислама в строительстве объединяющего духа культуры было добровольным, не под диктатом каких-либо самостоятельных вне- или над общинных государственных или религиозных структур и организаций. Этим объясняется превращение выдающихся деятелей мусульманской культуры в общепризнанные фигуры всех наций и всех народов ислама. Дело в том, что ислам своими принципами и системой основных парадигм разрушил деспотичный дух превосходства по отношению к другим и в других – по отношению к себе. В нем нет ни национального, ни этнического, ни регионального ядра. Разнообразие в нем носит характер свободного усердия в поиске справедливости и порядка. Ислам не принижает и не отрицает национальной принадлежности принимающих его народов, а подчиняет их духу своего монотеистического мировоззрения. В силу этого – невозможность появления из его недр каких-либо националистических, шовинистических, фашистских, расовых тенденций и идеологий.

Все это привело к открытости мусульманской культуры, этим определяется ее глубокая религиозная и культурная толерантность. Мусульманская община рассматривала свою «срединность» среди других общин в соответствии с религиозными и светскими критериями монотеизма. Так, по отношению к религиозным общинам (в частности, иудаизму и христианству) она исходила из трех основополагающих принципов, сформулированных в Коране. Первый – признание истинной монотеистической истории, а именно – ислам есть завершающее звено монотеизма. Второй – никто не может объявить себя представляющим Истину в последней инстанции. Третий – ислам является воплощением истины монотеизма, ислам прежде всего – монотеизм, т. е. искренняя преданность Единому Богу. Данные три принципа составили основу ислама, зафиксированную в Коране. В целом ее можно свести к пяти основным позициям, Первая требует от мусульманина четко отличать верующего от богохульника среди иноверцев. Вторая – спор возможно вести не словами, а поступками. Третья позиция требует противиться фанатизму и крайностям. Четвертая – показывает отход «мужей веры» от наставлений пророков. Пятая позиция обязывает вести с ними борьбу, в том числе и военную, дабы они вели себя в соответствии с истиной и справедливостью.

Становление этих позиций произошло в процессе реализации трех основных принципов, провозглашенных исламом в отношении религиозных общин. Данные позиции носят характер конкретно-исторический, а не абсолютный. Существенными в исламе в данном контексте являются именно эти три вышеизложенных принципа. Возможность реализации этих принципов означает олицетворение их смысла, а не частных позиций. Дело в том, что предполагаемая мусульманская община представляет собой реализацию должного как истинной справедливой середины. Этим объясняется, почему в дальнейшем иудейская и христианская общины становятся частью обширных религиозных и нерелигиозных общин, а споры с ними становится частью религиозных, теологических и философских споров самой мусульманской общины, превращаясь в объекты исследования различных наук. Мусульманская культура выработала в этой области четыре основных направления. Первое – объективное, в котором излагается суть других религий без каких-либо комментариев и критики, как у ан-Наубахти [52]в его работе «Идеи и религии». Второе – критико-аналитическое, как у Ибн Хазма в его трактате «Ал-Фасль». Третье – аналитико-дискуссионное, каку ал-Бакиллани в «Ат-Тамхиди». Четвертое – сравнительно-аналитическое, как у аш-Шахрастани [53]в его «Книге о религиозных сектах и философских школах». Наряду с этими основными течениями имели место множество других как с точки зрения методологии, так и частных оценок, они способствовали углублению культурного видения религиозных общин, а также выработке идеи о единстве религии (в частности, у суфиев).

Таким образом мусульманская культура пришла к осознанию и обоснованию духовного единства религиозных общин. Наиболее полное воплощение этого подхода можно найти у Ибн-Араби и ал-Джили [54]. Постижение культурной ценности духовного единства общины отражает прежде всего ее внутреннюю открытость. Она обусловлена в основном монотеистической системой ислама. С тех пор, как объектом исследования стала нерелигиозная община, мусульманская культура искала в ней то, что является разумным с точки зрения ее собственных критериев разума и морали. Когда ал-Бируни [55]суммировал собственные наблюдения о жизни и знаниях индийской культуры во всех ее областях, он искал в ней то, что является приемлемым или противным для разума. Отсюда и название его труда – «Удостоверение индийских идей, как приемлемых, так и неприемлемых для разума». Он представил достижения индийской цивилизации в философии, религии и естествознании как крупнейшие достижения человечества, критикуя то, что неприемлемо для разума. Разум, который возведен ал-Бируни в ранг высочайшего критерия оценки, является несомненно мусульманским культурным разумом. Дело в том, что культурный разум – это не чистый логический разум, а совокупность теоретического и практического опыта самой культуры. Следовательно, открытость опыту других культур предполагает культурную оценку их достижений. Разумеется, этот осознанный подход вырабатывался в течение многих веков развития исламского самосознания. Опыт его светского отношения к другим цивилизациям – к выработке подхода, в котором критерием их оценки является наличие или отсутствие у данных цивилизаций науки вообще и философии в частности.

Мусульманская культура выработала в этом контексте пять основных подходов к оценке наций и народов. Первый – географический, второй характеризует особенности творчества, третий определяет тип менталитета, четвертый – мировоззренческий, пятый – научно-философский. В первый подход включены два типа. Один основан на разделении мира на семь регионов, в которых выделялось влияние географического фактора на формирование разнообразных национальных характеров, духа наций и их отражение в цвете кожи и языке. Другой основан на разделении мира на четыре стороны света: Восток, Запад, Север и Юг. Нации в нем разделяются по характеру и образу жизни. Что касается второго основного подхода, критерием оценки в котором является характеристика особенностей творчества, то он исходит из того, какой вклад внесла нация в общечеловеческую цивилизацию. Например, Ибн ал-Мукаффа [56]выделил четыре основные нации: арабская – люди ораторства и красноречия, персидская – люди этикета и политики, римская – люди архитектуры и геометрии, индийская – люди разума и колдовства. Ал-Джахиз разделял эту классификацию, добавив к четырем нациям пятую – китайскую (люди ручного ремесла и искусства), а римскую разделил на латинскую (люди высокого ремесла) и греческую (люди науки). Другую классификацию ввел ат-Таухиди [57]. Он выделил шесть наций: персы – люди политики и этикета, римляне – люди науки и мудрости, индусы – люди спекулятивного мышления и колдовства, тюрки – люди храбрости и воинственности, африканцы – люди терпения, труда и развлечения, арабы – люди верности, красноречия и ораторства.