Христос Яннарас - Истина и единство Церкви

«В них [священных соборах] умеющий видеть священным оком узрит единое по видовой принадлежности и одно дыхание, как бы приведенное в движение богоначальным Духом… Божественнейшее общее и мирное вкушение от одного и того же хлеба и чаши учреждает [для нас], вместе принимающих участие в этой Трапезе, богодухновенное единое поведение наше…» (Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. 3 (PG. 3. 432 В), ср.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. С. 613).

«Отсеченный от спасающей веры уже обезглавлен, как Голиаф, тем же мечом, который он обнажил против истины: ибо он лишился истинной главы» (Григорий Нисский. Опровержение Евномия. 2. 6, см. в издании: Gregorii Nysseni opera: 10 v. 2 ed. / Ed. W. Jaeger. Leiden, 1960. V. 1. P.228. 1–3).

Эта формулировка принадлежит Игорю Карузо: «Ересь – это абсолютизация частных истин, и она неизбежно сопровождается релятивизацией абсолюта… Так же и в богословском смысле слова догматическая ересь – это не просто рациональная гипотеза. Еретический взгляд никогда не является только интеллектуальным предположением… Он искажает всю картину мира, которая из-за ереси становится “безумной”… Догматическая ересь имеет не только религиозное значение, это ошибочное поведение на всех уровнях жизни… В то время как истина едина, ересь есть разрывание истины, частная истина» (Ψυχανάλυσις кой σΰνθεσις τΰς ύπά- ρξεως [Психоанализ и синтез бытия]. Άθήναι, 1953. Σ. 76–77; см. также оригинал; Caruso I. Psychoanalyse und Syпthese der Existenz. Wien, 1952). С этим определением совпадает и социологический подход к ереси К. Касториадиса; «Слово секта для нас – не качественное определение. оно имеет точный социологический и исторический смысл… Секта – это группировка, которая возводит в абсолют одну сторону, аспект или фазу движения, из которого она вышла, она делает истину из доктрины, абсолютизируя ее, подчиняет ей все прочее, и. чтобы сохранить «верность» этой “истине", радикально отделяется от мира и с этого момента живет в “своем" отдельном мире» (Castoriadis С. L'institution imaginaire de la soeiktk. Paris; Seuil, 1975. P. 16).

Ср.: Ζηζιοΰλας I. II ένόιης τϋς Εκκλησίας έν τή θεία Ευχαριστία καί τώ Επισκοπώ κατά τους τρεις πρώτους αιώνας [Иоанн (Зизиулас), митр. Единство Церкви в божественной Евхаристии и епископе в первые три века]. ΑΟήναι, 1965. Κεφ. В. § 2. Σ. 110 к. έ.

См.: Яннарас X. Личность и Эрос. § 75. С. 325.

Феодор Студит. Против иконоборцев. 3.34 (PG. 99. 405 А).

См.: Gilson Е. La philosophie au Moyen Age. 2 ed. Paris: Payot, 1962. P. 589–590; Яннарас X. Личность и Эрос. § 7.

См.: Фома Аквинский. Сумма теологии. I–II. 62. 1; Chenu M.-D. La théologie comme science au XIII siècle. 3 ed. Paris: Vrin, 1969. P. 42; Яннарас X. Личность и Эрос. § 71.2; Grabmann М. Die Geschichte der scholastischen Methode. 2. Aufl. Graz: Akadem. Druck, 1957. Bd. 2. S. 281 f.

Прибавление Filioque и отрицание различия сущности и энергий находятся в причинно-следственной взаимосвязи. Смешение ипостасных свойств с общей сущностью трех Ипостасей – смешение исхождения Святого Духа с посыланием Святого Духа в мир – непосредственно отражает отождествление сущности и энергий. Посылание Святого Духа в мир уже не рассматривается как общее действие трех божественных Ипостасей, направленное «вовне», но как определение Божества «внутри» Его Самого. То есть оно понимается как «внутреннее отношение», отношение внутри божественной сущности – поэтому оно и отождествляется с исхождением Духа. И так как это отношение внутри сущности понимается как причинное, то исхождение неизбежно начинают относить к Отцу и к Сыну (ex Pâtre Filioque). Таким образом, три божественные Ипостаси не имеют – каждая – своей личной воли и действия, а поскольку способом существования является взаимодействие личных свойств и единство любви, единое «как» личного выражения природных воль и энергий отождествляется с «что» природной энергии: энергия теряет связь с лицами, перестает быть реальным явлением, в котором раскрывается инаковость лиц. Ее относят только к сущности, как мыслительное определение, описывающее способ бытия сущности ( actus purus). Способ бытия поглощает способ существования, и реальность лиц низводится до отвлеченных «внутренних отношений» внутри сущности. Поэтому православные богословы XIV в., в связи с так называемым спором об исихазме, осуждали римокатоликов за «иудейскую нищету единобожия», а также за исключительно интеллектуальную концепцию безличного Бога-сущности и отторжение человека от опыта личного отношения к личному Богу (см.: Яннарас X. Личность и Эрос. § 20; Yannaras Ch. The Distinction between Essence and Energies and its Importance for Theology H St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1975. 4. P. 232–245).

«На созванном в Константинополе в 1872 г. Великом поместном соборе был осужден филетизм, который не только представляет собой отклонение от здравой любви к народу и государству, но и является препятствием для сотрудничества православных церквей в мире и величайшим врагом единства Восточной православной церкви… Повсеместное главенство национального принципа, к сожалению, приняло у некоторых народов наихудшую форму – форму безудержного национализма (шовинизма), который является главным врагом мира и помехой для единства между поместными православными восточными церквами» (Μητροπολίτης Σάρδεων Μάξιμος. Τό Οικουμενικόν Πατριαρχειον έν τή ’Ορθοδόξω 'Εκκλησία: Ίστορικοκανονική μελέτη (Максим, митр. Сардский. Вселенский патриархат в Православной церкви: Историкоканоническое исследование]. Θεσσαλονίκη, 1972. Σ. 322–323 (со ссылками на Александра Шмемана и Амилькара Аливизатоса)). См. также: Кармирис И. Православная эк кле зоологи я. С. 302 слл.

См.: Максим, митр. Сардский. Цит. соч. С. 330–333.

«Богословская наука была принесена в Россию с Запада. Слишком долго она и оставалась в России чужестранкой, даже упорствовала говорить на своем особенном и чужом языке (и не на языке житейском, и не на языке молитв). Она оставалась каким-то инославным включением в церковно-органическую ткань. Богословская наука развивалась в России в искусственной и слишком отчужденной среде, становилась и оставалась школьной наукой. Превращалась в предмет преподавания, переставала быть разысканием истины или исповеданием веры. Богословская мысль отвыкала прислушиваться к биению церковного сердца… Она не привлекала внимания или сочувствия в более широких кругах церковного общества и народа. В лучшем случае она казалась ненужной» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 503). «Сегодня греческое богословие страдает от разрыва с монастырями и с интеллектуальной жизнью Церкви; это богословие академических аудиторий, а не мистическое богословие, как в византийскую эпоху, когда богословов можно было найти не только в университетах, но и в монастырских кельях» (Ware Т. L'Orthodoxie. Р.: Desclde de Brouwer, 1968. Р. 194; англ, оригинал: The Orthodox Church. 2 ed. London: Penguin Books, 1993; рус. пер.: Каллист (Уэр), еп. Православная церковь. М., 2001). См. также: Γιανναράς Χρ. Ορθοδοξία καί Δύση – Ή θεολογία στήν Ελλάδα σήμερα [Яннарас X. Православие и Запад – богословие в Греции сегодня]. Αθήναι: Αθήναι, 1972.