Андрей Мороз - Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых

Как страшные могут восприниматься и целые категории святых, в зависимости от типа святости, точнее от народной интерпретации термина, обозначающего этот тип. Так, опасной категорией святых считаются мученики – из-за характера их подвига, точнее вследствие актуализации внутренней формы самого слова мученик [Кабакова, 77; Яковлев, 162; Логинов, 74].

Наконец, святые могут восприниматься как страшные окказионально, это зависит преимущественно от поведения человека по отношению к ним: «Однажды в недавнее время несли икону преподобномученика Адриана по деревням Соколовской волости, в местности Ухома. Один крестьянин, пахавший в поле, увидев это, заметил вслух: “Вот, Адриан преподобный по миру сбирать пошел…” Тотчас ударил гром, и молния поразила насмерть и мужика, и лошадь, на которой тот пахал» [Балов, 428-429]; св. Геннадий Костромской и Любимоградский проклял изгнавших его жителей Любима, наслав на них змей [АОЭ УрГУ, Ярославская обл., Любимский р-н, д. Починок-Шумилов, зап. от Т. Н. Зосимовой]; то же ср. [Тихомиров, 121]. Даже такие почитаемые за покровителей святые, как св. Георгий, могут быть воспринимаемы как страшные – в случае нарушений норм их почитания: «Всем, кто Егория не празднует, он беду наносит. Был Валенцев у нас, у него много кладей на току было. В Егорьев день он собрал помочь, хотел клади обмолочь. Покамест обедали, гумно зажгло молнией, а ведь было тихо и ясно. Вот так Егорий Бедоносец(подчеркнуто мной. – А. М. ) беды наносит» [Шеваренкова-1998, 47, № 177]. Тот же дериват, но без интерпретации и, кажется, без отрицательной коннотации см. в заговоре на первый выгон скота весной: Егорий Бедоносец я зиму [корову] поила кормила, а теперь тебе на лето сдаю пой корми и храни [5] Текст цитируется с сохранением орфографии и пунктуации оригинала. [АЛФ, Архангельская обл., Вельский р-н, с. Судрома, переписано с листка у Н. А. Потапова, 1957 г.р.].

Амплуа страшного святого может обладать и Иоанн Предтеча, точнее одна из его репрезентаций, связанная с днем Усекновения его главы. Как известно, в этот день в восточнославянской традиции существует запрет на срезание или разрезание круглого: буханки хлеба, кочана капусты и проч. В этой связи возникает запрет ходить в огород, а тот, в свою очередь, порождает вторичную мотивацию: туда нельзя ходить, так как там Иван Постный сидит и может голову отрезать. Таким образом, святой становится персонажем детских запугиваний [Каспина, 83–84].

В славянском мире, кажется, нет случаев, когда болезни в названиях возводились бы к святым (вроде пляски святого Вита), хотя известны верования, что святые могут насылать болезни (также как и другие несчастья) в виде кары. В Европе же существует модель, по которой болезнь называется болезнью святого (например, французская mal de saint Antoine – эрготизм, mal de saint Eutrope – водянка), как правило того, который от нее и исцеляет. Однако эта номинация может быть связана не с тем, что святой помог от нее избавиться, а, наоборот, с тем, что он выступил ее источником [Merceron, 31].

Соответственно, в случаях, когда святые «не угодили» людям, их изображения подвергаются наказанию. На русском материале об этом писал Б. А. Успенский [Успенский, 182], на французском ряд примеров приводит Ж. Мерсерон: во Франконии в день св. Урбана (25 мая) виноделы выставляют на площади статую этого святого. Если погода хорошая, статую поливают вином, если же плохая – закидывают грязью и заливают водой [Merceron, 33]. Ж. Мерсерон усматривает тут параллель с языческими богами, в том числе с античными. На наш же взгляд, здесь, скорее, следовало бы провести параллель со взаимоотношениями человека и демонологических персонажей, прежде всего домового, которого также наказывают за чрезмерные неприятности, доставляемые человеку или домашнему скоту: в этом случае рекомендуется бить по стенам/углам хлева плетью, веткой шиповника или другого растения и произносить заговор или материться [Заговоры Пинежья, № 173; Ипполитова, 52].

Святые соотносятся с мифологическими персонажами, как демонологическими, так и псевдоисторическими, и в ряде других проявлений: они, подобно демонологическим персонажам, имеют способность менять внешность, внезапно появляться и исчезать [Ристески, 152]. От различных мифологических персонажей зависят погода, урожай, сохранность скота, структура пространства (местного, а не глобального). Так, в севернорусской традиции, где распространены так называемые отпуска , или обходы , – обряды, исполняемые пастухами в день первого весеннего выгона скота на пастбище, цель которого защитить скот, пасущийся в лесу, от хищников и от лешего (нападение хищников на скот также может пониматься как действие лешего), существует представление о двух типах отпусков – лесном, или страшном, неблагословенном, и божественном, или благословенном. В первом случае пастух обращается к лешему, приносит ему жертву, призывает его в помощь, во втором же случае апеллирует к святым (обычно нескольким одновременно, из которых чаще всего упоминаются Никола, Егорий, Власий и Модест ( Власий-Медосий )) и призывает в помощь их. Вследствие совершения обряда соответствующие персонажи выполняют функции пастухов и сами следят за стадом, пастух же должен лишь строго соблюдать накладываемые отпуском ритуальные запреты [Мороз-2003, 206–208]. Святые здесь полностью изофункциональны лешему.

Кара за нарушение запретов – мотив, типичный не только для легенд о святых, но и для быличек о нечистой силе. Взаимоотношение человека с демонологическими персонажами также складывается в основном вокруг соблюдения/нарушения ритуальных запретов, причем за нарушением их следует кара.

Значительное число легенд о святых, в которых к их деятельности возводится происхождение ландшафтных объектов, имеет в качестве параллели предания о первопредках, иноземцах, великанах и т. п., которые тоже создавали горы, холмы, источники, болота и проч. Однако в таких сюжетах можно увидеть и противоположность в восприятии святых и мифологических персонажей: локусы, обязанные своим происхождением или каким-то иным способом связанные с нечистой силой, как правило, воспринимаются как страшные места, локусы же, связанные со святыми, – как святые места . Эти противоположности, однако, как часто бывает в фольклоре, сходятся: во-первых, и те и другие противопоставлены нейтральному, «своему» пространству как чужое, во-вторых, соотношение святых и страшных мест может быть выражено географической близостью, а то и совпадением. По замечанию Т. Б. Щепанской, святыни вообще тяготеют к местам смерти и нередко возникают на кладбищах [Щепанская-1995, 132, 164; ср. Культурный ландшафт, 93], таким образом объединяясь со страшным пространством и нейтрализуя его [Березович, 228].