Андрей Мороз - Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых

Наконец, святые соотносятся с такими мифологическими персонажами, как колдуны. Их человеческая (или близкая к человеческой) природа, с одной стороны, и сверхчеловеческие способности – с другой, во многом сближают их, а то и способствуют их отождествлению. Так, в фольклорных легендах борьба св. Стефана Пермского с местными колдунами описывается как состязание двух колдунов: «Паляйка […] произнес заклятия над водой, нырнул в реку и исчез от своих преследователей. Тогда Степан в свою очередь произнес еще более сильнодействующее заклятие над водой, после этого Паляйка […] стал задыхаться и кое-как доплыл до противоположного берега» [Хвостикова, 107–108]. Процитированный текст записан в 1929 г. и носит явные черты литературной обработки, но общий характер повествования, видимо, передан верно. Ту же терминологию встречаем и в более аутентичных записях первой трети ХХ в.: Старики рассказывают, что он [св. Авраамий Чухломской] заговорилот змей полосу на 40 верст квадрату [АРЭМ, фонд 2, опись 2, дело 98, л. 4980–4981; Костромская губ., Галичский у., д. Макарово], – и в современных полевых записях: Александр Ошевенский-то заклялзмей [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от Н. А. Клюшина, 1929 г. р.].

Болгарский ученый Р. Попов посвятил «демонизму» святых в балканском фольклоре большую статью, которую так и назвал – «Светци демони» [Попов-1994]. Впоследствии, расширив ее до монографии, автор использовал более нейтральное название – «Светци и демони на Балканите» [Попов-2002]. В этих работах он рассматривает демонические свойства и ипостаси самих святых, как, например, св. Тодор (под этим именем могут быть контаминированы Федор Тирон и Федор Стратилат), который предстает как предводитель календарных демонов ( тудурци, каракончовци ) [Попов-2002, 139] или непосредственно как демонологический персонаж: применительно к нему используются термины овампирчен, вкаракончен, таласъмлия светец (дериваты от названий демонических существ: вампир, караконча (сезонный зимний демон, нападающий на людей, выходящих из дома по ночам), таласъм (им становится душа человека, чья тень замурована в стену при строительстве); при этом считается, что Тодор выходит с кладбища и ходит рядом с реками, источниками и колодцами в течение ночи, до первых петухов [Попов-2002, 140]. Одновременно автор замечает, что ряд святых представляет собой мифических повелителей или противников демонологических персонажей [Попов-2002, 15].

Наряду с демоническими персонажами святые заметно коррелируют и с покойниками – не потому что они суть умершие люди (таковыми святые, как правило, не осознаются), а потому что их почитание, в особенности его обрядовые формы, напоминают формы и структуру культа мертвых. Согласно воронежскому верованию, «когда мощи открываются, этот святой в течение 40 дней пребывает на земле и творит в это время чудеса, а через 40 дней он возносится на небо» [Яковлев, 149], что практически полностью совпадает с верованием о покойнике, чья душа в течение сорока дней после смерти пребывает в доме и лишь после сороковин отправляется на тот свет. Однако особенно хорошо просматривается общность между святыми и теми покойниками, которые умерли неестественной смертью, то есть заложными , или такими, которых никто не поминает, «ничьими», забудýщими . Для их культа характерно поминовение в определенные календарные дни, установка крестов вне кладбищ (на дорогах, перекрестках, у источников, в рощах), пожертвования, совершаемые у этих крестов, и т. п. Практика хождения к деревенским святыням в дни почитания святых, к деятельности которых эти святыни возводятся, напоминает практику поминовения покойников вообще и забудýщих родителей в частности: ср. принесение пищи и предметов (платков, полотенец) на могилы и к святыням, где они оставляются так же, как и на поклонных крестах и собственно могилах [Шеваренкова-2004, 141-142]. Такое почитание может иметь не только типологическое сходство, но и генетическое родство – в случае почитания мощей, о происхождении которых ничего или почти ничего не известно [Штырков-2001, 130-155; Панченко-2012, 96–102, 143–165]. Поминовение покойников предполагает принесение на место исполнения ритуала пищи и дальнейшего ее поедания или оставления на могилах/местах смерти для умерших, а также принесение к памятным знакам (крестам, деревьям, курганам) предметов – цветов, одежды, полотенец. Такие действия совершаются и на могилах своих умерших, предков , но чужих покойников поминают не только и не столько на могилах, сколько в особых местах. Ту же самую практику можно наблюдать и в обрядах поклонения святым местам, когда к ним приносится пища, которая затем оставляется там или поедается, предметы одежды, платки, полотенца, травы и цветы и т. п. [Иванова, Калуцков, Фадеева, № 65, 92 и др.]. Кроме того, страх, внушаемый святыми, и их способность управлять стихиями также напоминают культ заложных.

В особенности с заложными покойниками соотносимы те святые, которые могут быть отнесены к категории «народных святых», пользуясь обозначением Л. А. Дмитриева [Дмитриев, 259], или «святые без житий», пользуясь термином С. А. Штыркова [Штырков-2001], то есть святые, культ которых начался «снизу» и зачастую не в связи с их праведной жизнью, а в связи с необычной смертью или даже необычным обретением мощей. По замечанию Л. А. Дмитриева, все эти святые севернорусские, что, видимо, составляет специфику севернорусской агиографии [Дмитриев, 259].

Один из них – св. Артемий Веркольский – отрок, погибший от грозы. В его житии описано отношение местных жителей к такой смерти: они отказались хоронить отрока на кладбище и завалили его тело в лесу ветками. Лишь через 33 года тело было обнаружено нетленным благодаря сиянию над лесом. Несмотря на то что, согласно житию, тело Артемия не пострадало от молнии, такая смерть все же воспринимается именно в контексте смерти от молнии. Агиограф был вполне в курсе фольклорных представлений по этому поводу. Имеется два противоположных отношения к такой кончине: с одной стороны, убитый молнией может восприниматься как праведник или даже святой (М. К. Васильев приводит слова сельского священника из Белгородского у. Курской губ.: «Вот если бы меня убило громом, а попадья моя умерла родами – мы бы стали святыми» [Васильев, 126, № 1]), его не вызовут на Страшный Суд, так как он над ним уже свершился [Седакова, 247]; с другой стороны, напротив – «не своя», внезапная смерть рассматривается как признак того, что умерший был великим грешником, которого Бог покарал, а земля не примет. В житии Артемия Веркольского реализованы обе эти модели: местные жители отказываются хоронить его как грешника, впоследствии же выясняется, что отрок святой [о житии и народном житии св. Артемия см. Дмитриев, 249–261; Рыжова; Иванова-2008].