Георг Зиммель - Избранное. Проблемы социологии

Вера, которую называли самым существенным в религии и ее субстанцией, прежде всего выступает как отношение между людьми: ибо речь ведь идет о практической вере, которая отнюдь не представляет собой низшей ступени или ослабления теоретической уверенности в истинности чего-либо. Если я говорю, что верю в Бога, то эта вера означает нечто весьма отличное от тех положений, что я верю в существование светового эфира, обитаемость Луны или неизменность природы человека. Это значит не только то, что я принимаю бытие Божие, хотя оно и недоказуемо со всей строгостью, но это означает одновременно определенное внутреннее отношение к нему, самоотдачу чувства, направление к нему всей жизни; во всем этом – уникальная смесь веры, в смысле вида познания, с практическими импульсами и состояниями восприятия. А вот аналогия этому в обобществлении людей. Наши взаимоотношения мы строим отнюдь не только на том, что мы доказательно знаем друг о друге. Напротив, наши чувства и внушенные нам впечатления выражаются в определенных представлениях, которые можно охарактеризовать только как некоторый род веры и которые, со своей стороны, оказывают обратное воздействие на практические взаимоотношения. Это весьма специфический, трудно определимый психологический факт, обозначаемый нами как вера в кого-либо: ребенок верит родителям, подчиненный – начальникам, друг верит другу, индивид верит в свой народ, подданные – в своего властелина {57}. Социальная роль этой веры еще совершенно не исследована, однако ясно, что без нее общество распалось бы. На ней очень часто основано, например, подчинение. Отношение подчинения в массе случаев покоится не на определенном знании о праве и превосходстве, однако и не на одной только любви и внушаемом впечатлении, но на том промежуточном психическом образовании, которое мы называем верой в какого-то человека или коллектив людей. Часто подчеркивается, что невозможно понять, как это отдельные индивиды и целые классы позволяют себя подавлять и угнетать, имея достаточно сил для своего освобождения. Именно это и оказывается результатом добровольной, некритической веры в могущество, заслуги, превосходство вышестоящих, представляющей собой отнюдь не малообоснованную теоретическую посылку, но своеобычное образование, в котором сливаются знание, инстинкт и чувство и которое для простоты и единства обозначения называют верой. То, что мы вопреки всем доводам рассудка, вопреки всему, что по видимости явно свидетельствует против какого-то человека, держимся веры в него, – это является одной из прочнейших уз, скрепляющих человеческое общество. И эта вера носит решительно религиозный характер. Я это не представляю себе так, что имеется, дескать, религия, у которой затем эти социологические взаимоотношения заимствуют свой характер. Я полагаю, напротив, что этот последний возникает безотносительно к фактам религии, исключительно как форма межиндивидуальных психологических отношений, которая затем совершенно чисто и абстрактно выступает в религиозной вере. В вере в божественное воплотился, так сказать, чистый процесс веры, оторванный от связи с социальным партнером; наоборот, только из субъективного процесса веры здесь и вырастает ее объект. Вера, которая живет во взаимоотношениях людей как социальная необходимость, становится теперь самостоятельной, типической функцией человека, находящей себе подтверждение спонтанно, изнутри; да это и вообще не столь уж редкое явление, когда первоначально определенный объект производит в нас определенный психический процесс, а затем этот процесс, став самостоятельным, сам образует для себя соответствующий объект. Практика человеческого общения – как в обыденных, так и в самых высоких своих содержаниях – очень часто демонстрирует, таким образом, что основой ее является вера как психологическая форма, что в этой практике, видимо, вырастает потребность «верить» вообще, которая и удостоверяет себя своими собственными объектами, сотворенными именно этой потребностью и именно ради нее самой. Это напоминает то, как влечение любви или почитания само собою может обратиться на объекты, которые как таковые никогда бы не вызвали подобных чувств. Квалификация объектов как любимых или почитаемых является лишь рефлективным отражением потребности субъекта. Сходным образом, с другой стороны, и миросозидающего Бога называют продуктом человеческой потребности в каузальном объяснении. Это последнее утверждение, конечно же, не отрицает объективной истинности этого представления, а также того, что ему соответствует действительность; под вопросом находится только тот мотив, который и привел к его возникновению в качестве представления. Предполагается, что бесконечно частое применение каузального объяснения в сфере эмпирически-относительного, являющейся его истоком, сделало потребность в нем исключительно преобладающей; так что удовлетворение, в котором этой потребности, собственно, отказано в сфере абсолютного, она обеспечивает себе сама посредством идеи абсолютного существа, которое есть причина мира. Тот же самый процесс, возможно, и вывел веру за пределы области ее социального происхождения, усилив ее до степени как бы органической потребности и сотворив для нее абсолютный предмет в представлении о божественном.

Другая сторона социальной сущности, которая претворяется в соответствующую сторону сущности религиозной, заключена в понятии единства. То, что мы не просто пассивно воспринимаем бессвязное множество производимых на нас вещами впечатлений, но ищем связи и взаимодействия между ними, которые связали бы их в единство; в особенности же то, что мы, дабы продраться через путаницу и мешанину явлений, повсюду, собственно, предполагаем наличие высших единств и центров отдельных явлений, – это, несомненно, такое свойство, которое коренится в социальной действительности и в необходимостях социальной жизни. Нигде столь непосредственно и ощутимо не продуцируется целое из отдельных элементов, нигде над их разрозненностью и свободной подвижностью не господствует столь мощно централизация (которая здесь все-таки есть), как это происходит в роде (gens), в семье, в государстве, в каждом целевом союзе. Если примитивные объединения так часто организованы в десятки, то это явно указывает на подобие взаимоотношения элементов в группе взаимоотношению пальцев: и там, и здесь та же относительная свобода и самостоятельная подвижность отдельного члена, связанного, однако, с другими единством взаимодействия и нераздельностью существования. Поскольку вся социальная жизнь есть взаимодействие, то именно в силу этого она есть и единство; ибо что же еще значит единство, кроме того, что многое взаимосвязано и судьба каждого элемента не оставляет нетронутым ни один другой элемент. Именно тот факт, что против этого единства общества то и дело ведется борьба, что его бежит свобода индивида, что даже в самых тесных и наивных связях это единство не реализуется столь самоочевидным образом, как единство организма в его составных частях, – именно это, судя по всему, и вознесло его в человеческое сознание как особую форму и особую ценность бытия. Единство вещей и интересов, сблизившее нас поначалу в социальной области, находит свое чистое и как бы отделенное от какой бы то ни было материи выражение в идее божественного, – самым совершенным образом, конечно, в монотеистических религиях, но относительным образом – также и в религиях низшего порядка. Глубинная сущность идеи Бога состоит именно в том, что многообразие и противоположность вещей находят в ней связь и единство – будь то абсолютное единство единого Бога или частные, соответствующие отдельным сферам бытия, единства политеизма. Так, например, социальная форма жизни древних арабов, где господствующее влияние имело исключительно родоплеменное единство, уже реформировала монотеизм; у таких семитских племен, как евреи, финикийцы, ханаанитяне, способ образования социального единства и его изменения явственно отразились в характере их божественного принципа: покуда единство семьи было господствующей формой жизни, Ваал означал лишь отца, к которому люди относились, как дети; но в той мере, в какой социальное сообщество начинает включать в себя более чуждые, не родственные по крови ветви, он становится господином, восседающим на вершине предметной действительности; однако коль скоро социальное единство теряет характер родства, то же самое происходит и с единством религиозным, так что это последнее выступает как бы в качестве чистой, совершенно обособившейся формы первого. Даже то единство, которое возвышается над различием полов, образует особый религиозный тип. Психологическое стирание противоположности полов, проявлявшееся в социальной жизни сирийцев, ассирийцев и лидийцев, нашло свое завершение в представлении о божествах, соединявших в себе воедино эти противоположности: Астарты, которая наполовину была мужчиной, полумужчины-полуженщины Сандона, бога Солнца Мелькарта, обменивавшегося символами пола с богиней Луны. Речь идет не о том тривиальном положении, что человек живописует себя самого в своих божествах, что, в общем виде, и доказывать не надо, но о том, чтобы выявить в человеческом отдельные черты, развитие и усиление которых выводит за пределы человеческого и творит богов. И следует понять, что боги – это не только идеализация индивидуальных свойств, силы, нравственных или безнравственных черт характера, склонностей и потребностей отдельного человека, но что межиндивидуальные формы социальной жизни очень часто дают содержание религиозным представлениям. Поскольку определенные функции и определенная степень интенсивности социальной жизни принимают самый чистый, самый абстрактный и в то же время зримый облик, они образуют объекты религии, так что можно сказать, что религия – помимо всего прочего – это социальные формы отношений, которые в ней отделяются от своего эмпирического содержания, делаются самостоятельными и проецируются на собственные субстанции.