Array Коллектив авторов - «Синдром публичной немоты». История и современные практики публичных дебатов в России

Основной тезис этой статьи состоит в том, что в проекте «публичности», подразумевающем начиная с момента ее появления в Петровскую эпоху внедрение «европеизированных» форм взаимодействия и нового типа политического общения [14] Об обществе как «общении» см.: [Хархордин 2011: 504–522]. , кроется важное противоречие между изначальным, исторически и культурно обусловленным монологизмом российской власти и ее модернизационными устремлениями. Создавая сферу публичной коммуникации, то есть демонстрируя свое желание вступить в диалог, – Российское государство каждый раз предлагает такие модели, которые либо не могут быть реализованы вообще, либо могут быть реализованы не в полной мере. Воплощая свои представления о том, каким должно быть общество, как оно должно пользоваться языком и предоставленной ему свободой выражать собственное мнение, власть неспособна зайти настолько далеко, чтобы полностью утратить свои патерналистские устремления и превратиться в партнера, собеседника, одного из участников спора. И в этом случае нарушение «хрупкого равновесия» между властью и обществом есть не что иное, как такое переформатирование пространства коммуникации, в котором делигитимируется сам принцип диалогизма.

Одним из основных модусов существования общества и, соответственно, публичной сферы является спор, столкновение противоположных мнений [Habermas 1989] [15] О концепции Хабермаса и публичной коммуникации см. также: [Calhoun 1992]. . Недавние социологические опросы ФОМ показали, что россияне с недоверием относятся к разного рода спорам и дискуссиям [Корсунов 2014] [16] Показательно название этой статьи: «В России спорщик не считается уважаемым человеком» [Корсунов 2014]. . Это имеет свои основания, поэтому здесь уместен экскурс в историю культуры и языка: он мог бы прояснить как особенности самой практики спора в русском контексте, так и специфический характер тех форм, которые она приняла в современную эпоху.

Древнерусское слово «съпоръ», а также семантически смежные понятия (например, «пьрѣние», «<���сопротивоборныя> бесѣды» и т. д.) имеют два основных значения, одно из которых – «несогласие, высказывание противоположных мнений», а другое – «судебная тяжба» (состязание, ссора, распря) [17] «Съпоръ» в значении «несогласие», «тяжба», «распря» [Срезневский 2003: 800]. См. также «пьрѣние» [Срезневский 2003: 1773–1774; Черных 1999: 195]. . В целом сама ситуация спора мыслится как негативное проявление человеческой природы, и древнерусская дидактическая литература настаивала на необходимости демонстрировать смирение, обуздывать гнев, проявлять терпение, а также предписывала избегать словесной конфронтации. В «Изборнике 1076 года» можно найти рекомендации, согласно которым человеку следует «не скоро въ смѣхъ въпадати, соромяживу быти, долу очи имѣти, а не горѣ, не противу отъвѣщавати» [БЛДР 1999a: 470] [18] Перевод: «Не вдруг рассыпаться смехом, сохраняя стыдливость, очи долу держать, а не ввысь, не спорить» [БЛДР 1999а: 471]. .

Как правило, споры бесполезны, не приводят ни к какому результату. В «Повести временных лет» новгородцы отказываются признать Святополка или сына его своим князем: «Святополкъ же многу имѣ прю с ними, онѣмь же не восхотившимъ, поемьше Мьстислава, поидоша Новугороду» [БЛДР 1997: 289] [19] Перевод: «И Святополк много спорил с ними, но они не захотели и, взяв Мстислава, пришли в Новгород» [БЛДР 1997: 290]. . Львовский летописный свод 80-х годов XV века сообщает о споре, возникшем при отправлении церковных обрядов, участники которого «много спирашася, не обретоша истинны» [БЛДР 1999b: 430] [20] Перевод: «И много спорили, и не нашли истину» [БЛДР 1999b: 431]. . Можно привести немало и других примеров в том же роде, но очевидно, что спор ставится в один ряд с такими практиками, как ссора, разлад, где проявляются отрицательные качества человека – гордость, заносчивость, честолюбие, которые надлежит смирять скромностью и аскезой. Такой христианизирующий взгляд, в соответствии с которым любые вербальные формы взаимодействия, за исключением внутреннего диалога с богом посредством молитвы, – это проявления человеческой слабости и привязанности к миру, препятствует развитию коммуникации и делает невозможным институционализацию спора в виде диспутов и публичных прений.

За всем этим стоит принципиальная установка на единство истины, которая дана человеку изначально и не может родиться в результате его усилий или сомнений. Рассуждая об этой особенности средневекового сознания, Д. С. Лихачев пишет:

Раз истина одна и познана, следовательно, споры не нужны. Полемика, в нашем смысле этого слова, не нужна, возможно только «разоблачение» противника как носителя злой воли. То, что мы называем полемикой, в древнерусской литературе и публицистике XI–XVI веков, а отчасти и позднее в большой мере носит именно этот характер. По существу, с точки зрения авторов XI–XVI веков, ошибочных, неправильных мыслей нет – есть только злая воля, которая и должна быть обнажена перед читателем в своей сущности. Чужое сознание, чужое убеждение, по существу, отрицалось, и к нему не было чувства уважения ‹…› Суть дела только в том, что каждая точка зрения объявляла себя единственно ортодоксальной и не признавала права на существование за другой. И это сознание отсутствия права на существование другой точки зрения опиралось не на доводы логики или на практический опыт, а исключительно на убежденность в собственной ортодоксальности [Лихачев 1987: 138–139].

Эта антитеза «знание» – «воля» (и, например, очевидная с этой точки зрения абсурдность словосочетания «воля к знанию») является механизмом, который, объединяя вещи различных порядков, блокирует возможности диалога, поскольку вводит момент относительности в любое высказывание, рассматривая его лишь как частные устремления конкретного человека. Воля подозрительна, если это человеческая воля, свое волию человека положен предел, и поэтому он вынужден прибегать к разного рода ухищрениям, чтобы утвердиться в пространстве истины [21] С этим связаны рекомендации, касающиеся чтения книг. Во вступлении к «Сказанию о книзе святаго Дионисия Ареопагита во истинну философии священной и божественной», желая предупредить «религиозное вольномыслие, для которого Ареопагит может служить источником», автор предисловия пишет о том, ради чего следует читать книгу Ареопагита: «прочтем елико возможно многощи и таковое скровище разума копающе обрящем и богатства его насладимся. Всяк бо просяй приемлет и сущий обрящет и тлъкущему отверзаеть[ся]. И тогда аще с чистым и смиренным сердцем, вся предреченнаа может в книзе сей разумети. Ащели кто всуе прочитает и с неверием, не ползы ради душевныа, но ища словес дабы друга препрети, и дабы себе иного мудрейшим показати ‹…› таковый ничто ж полезно обрящет, токмо себе прелщати начинается» (цит. по: [Клибанов 1960: 179]). То есть эту книгу нельзя читать для того, чтобы переспорить друга, «ища словес дабы друга препрети» – топос, по всей видимости восходящий к «Слову Иоанна Златоуста о не дающих книг чести и преписати», входящему в «Измарагд»: «Ты же, человече, что ради чтеши в тайне, брата ли хочешь препрети, а не спасти?» (цит. по: [Буланин: 1991: 98]). . Эта общая установка выражается в неприятии риторики, благодаря чему искусство спора, обсуждения – в отличие, например, от традиции Западной Европы с ее богатой богословской и университетской культурой – оказывается связано с теми враждебными началами, которые воплощаются европейским пониманием ratio . Вопрос о риторике оказывается здесь неотделим от концепции персональности, где человек мыслится как носитель автономной воли, концепции, которую можно было бы назвать индивидуалистической. Антириторический характер русской культуры уже становился предметом исследования (см. об этом, например: [Лахманн 2001; Живов 1996]), и здесь стоит коснуться лишь двух моментов: это переписка Ивана Грозного с князем Курбским и религиозные споры XVII века, связанные с церковной реформой.