Гуревич Яковлевич - Индивид и социум на средневековом Западе

вительно индивидом, отпочковывается от соборного социума и оказывается способным самодетерминировать свою судьбу, сознание, поступок» 28.

1 Benton J. Е . Consciousness of Self and Perceptions of Individuality // Renaissance and Renewal in the Twelfth Century/ Ed. R.L. Benson, G.Constable, Cambridge, Mass., 1982. P. 268 f.

2 Beumann H. Topos und Gedankengefuge bei Einhard // Archiv fur Kulturgeschichte. 1951. Bd. 33. H. 3.

3 Zoepf L. Das Heiligen-Leben im 10. Jahrhundert. Leipzig; Berlin, 1908.

4 Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII- XIII веках, преимущественно в Италии. Петроград, 1915; Бицилли П.М. Салимбене (Очерки итальянской жизни XIII в.). Одесса, 1916.

5 Карсавин Л. П. Цит. соч. С. 14.

6 Бицилли П.М. Цит. соч. С. 8, 9, 15. В дальнейшем изложении я опираюсь прежде всего на это исследование. См. также краткий, но содержательный очерк М.Л.Андреева в кн.: История литературы Италии. Т. I: Средние века. М., 2000. С. 257-260. Отмечая интеллектуальную заурядность Салимбене-писателя, М. Л. Андреев подчеркивает особенности изображения этим автором как упоминаемых им персонажей, так и самого себя, а именно: в противоположность Августину и Абеляру, этот францисканец ограничивается преимущественно внешними характеристиками индивидов и не склонен (или не способен?) углубляться в их внутренний мир. «Его автобиография совершенно не исповедальна. Если мы что-то и знаем о его "внутренней" жизни… то только из жизни внешней… Интерес к индивидуальному началу – вот в чем основная отличительная особенность "Хроники" Салимбене. Именно он угадывается за повышенным вниманием к анекдоту и ко всему тому, что стоит вне норм или норму пародирует… К изображению индивидуальности Салимбене идет не через внутренний мир, а через мир внешний, но повернутый своей непарадной стороной или вообще вывернутой наизнанку – его понимание индивидуальности поверхностно (с нашей современной точки зрения), но его интерес к ней неподделен…» (там же. С. 260). Другая особенность «Хроники» Салимбене состоит в том, что, по-видимому, вследствие ограниченности его образования он не злоупотребляет ученой топикой, а потому рисуемые им лица и ситуации подаются живо и наглядно. Латынь «Хроники» Салимбене, по наблюдению М.Л.Андреева, «кажется живым языком (и вероятно, такой и была разговорная латынь средневековых магистров, лекарей, священников): так много в ней неизвестных классике слов и выражений, так далеко ушла она от классического синтетизма (и от средневековых риторических моделей она также

весьма далека)» (там же. С. 257).

7 Бицилли П.М. Цит. соч. С. 296. Этот автор пишет о пессимизме, окрашивавшем настроения итальянского общества на рубеже XIII и XIV веков, Ж. Делюмо – о чувстве страха и греховной виновности (Delumeau J. La Peur en Occident (XIV e-XVIII esiecles). Une cite assiegee. Paris, 1978; ejusd. Le peche et la peur. La culpabilisation en Occident (XIII e– XVIII esiecles). Paris, 1983),

А.Ф.Лосев – об «оборотной стороне» титанизма Возрождения ( Лосев А . Ф Эстетика Возрождения. М., 1978).

8 Бицилли П. М. Цит. соч. С. 86.

9Там же. Бицилли опирается в этих выводах на труды Бедье: Bedier J. Les legendes epiques. Paris, 1914.

10 Бицилли П . М . Цит. соч. С. 131, 137.

11 Bedier J. Op. cit. T. I. P. 57.

12 Бицилли П.М. Цит. соч. С. 143.

13 Steinen W. von den. Der Kosmos des Mittelalters. Von Karl dem Gro?en zu Bernard von Clairvaux. Bern; Munchen, 1959. S. 372, n. 104.

14См.: Duby G Saint Bernard, l'art cistercien. P. 78.

15 Бицилли П.М. Цит. соч. С. 146.

16 Morris С . Op. cit. Ch. 4. 17 Бицилли П.М. Цит. соч. С. 145.

18Там же. С. 184.

19Chronica fr. Salimbene de Adam / Ed. Holder-Egger (Monumenta Germaniae Historica, XXXII). P. 643.

20Цит. из: Pseudo-Bernard, Meditationes… // P.L. T. 184. Col. 494-495 в кн.: Gilson E. L'esprit de la philosophie medievale. Paris, 1969. P. 223.

21Цит. по: Бицилли П.М. Цит. соч. С. 111.

22Там же. С. 114.

23 S… Gregorii ер. Turonensis. De Miraculis s. Martini // P. L. T. 71. Col. 911-912.

24 Библер В. С. Образ Простеца и идея личности в культуре Средних веков // Человек и культура. Индивидуальность в истории культуры. М., 1990. С. 104.

25Там же. С. 102.

26См.: Schmitt J.-C. Les «superstitions» // Histoire de la France religieuse, t. 1, Des dieux de la Gaule a la papaute d'Avignon (des origines au XIV esiecle) / Ed. J.Le Goff. Paris, 1988. P. 417-551.

21 Библер B.C. Цит. соч. С. 104-105.

28Там же. С. 102.

Какова была трактовка личности в средневековой философии, точнее, в ее квинтэссенции – богословии? Вопрос сформулирован неточно, ибо речь у теологов шла не о личности, а о «персоне». Ее определения на протяжении всего Средневековья остава-

лись предельно абстрактными. «Персона есть разумная неделимая сущность» (или «индивидуальная субстанция разумной природы» – persona est rationalis naturae individua substantia) – это определение, которое в начале VI века дал Боэций 1, удовлетворяло потребностям богословов на протяжении многих столетий, хотя отдельные мыслители вносили свои уточнения в эту дефиницию или даже предлагали вместо нее свои собственные. Неделимость, целостность «персоны» подчеркивается и в распространенной тогда этимологии слова «persona»: «per se una» («единая сама по себе»). Но в центре внимания схоластов находилась, естественно, разумность. По определению Фомы Аквинского, «персона означает совершеннейшее во всей природе, т.е. заключающееся в разумной природе» (Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura) 2.

Однако не следует заблуждаться относительно предмета размышлений теологов, которые вырабатывали эти дефиниции: они относятся преимущественно или даже исключительно к Богу, к persona divina, ибо к Творцу, а не к творению была обращена их мысль. Рассуждения о персоне, о божественных ипостасях – неотъемлемый компонент дебатов о троичности единосущного Бога (tres personae – una substantia) и о двойственной – божественной и человеческой – природе Христа 3.

В этом контексте античное понимание «персоны» как театральной маски или юридической роли было вытеснено совершенно новой трактовкой. Она одновременно и уводила мысль от человека, сосредоточиваясь на Боге, и в определенном смысле включала человека в поле своего рассмотрения, поскольку в персоне Христа Бог и человек достигают единства. Утверждая несводимость человека к природе, теологи имели в виду его причастность к божественной ипостаси – человек стоит на грани природного и сверхприродного, и Божественное Лицо определяет лицо индивидуальное 4.

Так было не только в начале Средневековья или в XII и XIII столетиях, но и в конце эпохи. Николай Кузанский (XV век), рассуждая о persona, опять-таки имеет в виду Христа; когда же он пишет об «индивиде» (individuum), то в его сознании витает наиболее общая абстракция («ставшее всегда единично и неповторимо, как всякий индивид»), человеческая же личность привлекает внимание Кузанца лишь постольку, поскольку она приобщена к божеству: «…Основа существования максимальной человечности – божественная личность…» «Христос умер не так, что погибла его личность», которую Кузанец называет «центром, в коем покоилась Его человечность» 5.