Гуревич Яковлевич - Индивид и социум на средневековом Западе

следования не столько расширяют наши представления о личности и творчестве Опицина, сколько являются попытками свести его своеобразие к симптомам глубокой душевной болезни (Kris E. Op. cit. P. 118-127; Mac Gregor J. The Discovery of the Art of Insane. Princeton, 1992). Напротив, Г. Ладнер рассматривает Опицина в контексте более широкой проблемы средневекового мировосприятия (Ladner G. В. «Homo Viator». Medieval Ideas of Alienation and Order// Speculum. 1967. Vol. XLII. № 2. P. 233-259). Он сосредоточивает внимание на углублении личности, которое, в частности, выражалось в отчуждении индивида от господствующего социального порядка. Наиболее исчерпывающий анализ наследия Опицина, равно как и его жизненной карьеры, содержится в недавно опубликованной монографии Г. Ру и М.Лаари: Roux G., Laharie M. Art et folie au Moyen age. Aventures et enigmes d'Opicinus de Canistris (1296 – vers 1351). Paris, 1997). Возможностью ознакомиться с содержанием последней монографии я обязан К. Клапиш-Зубер.

3Ms. Pal. lat. 1993 и Vat. lat. 6435.

4Авторы новейшей монографии об Опицине предполагают, что это были какие-то манипуляции с целью получения церковного бенефиция. См.: Roux G., Laharie M. Op. cit. P. 50.

5«О притчах Христа», «Семь слов Марии» – видимо, компиляторские работы, по предположениям М.Лаари и Г.Ру.

6 Salomon R. Opicinus de Canistris, Weltbild und Bekenntnisse eines avignon-esischen Klerikers des 14. Jahrhunderts // Studies of the Warburg Institute. Vol. I A. London, 1936. S. 214.

7 Salomon R. Newly Discovered Manuscript of Opicinus de Canistris, p. 45.

8 Heimann A. Die Zeichnungen des Opicinus de Canistris // Salomon R. Das Weltbild…, Anhang 1. S. 295-321.

9Pal. lat. 1993. T. 20.

10См.: Burdach К . Vom Mittelalter zur Reformation. Berlin, 1913-1928. Bd. II, 1. S.97.

11Pal. Lat. 1993. T. 39.

12 Salomon R. Opicinus de Canistris… S. 68.

13Ibid. S. 41.

14Ibid. S. 49, 275.

15См.: Liebeschutz Я . Das allegorische Weltbild der heiligen Hildegard von Bingen. Leipzig, Berlin, 1930. Tafel III, Tafel V.

16 Widmer B. Heilsordnung und Zeitgeschehen in der Mystik Hildegards von Bingen. Basel, Stuttgart, 1955. S. 4-5.

17 Cassirer E. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Leipzig, 1927.

18 Ladner G.B. «Homo Viator»… P. 233-259.

19 Salomon R. A Newly Discovered Manuscript… P. 49.

20Ibid. P. 51.

21 Delumeau J. La Peur en Occident (XIV-XVIII s.): Une cite assiegee. P., 1978; idem. Le peche et la peur: La culpibilisation en Occident (XII-XVIII s.). P., 1983.

22 Ladner G. B. «Homo Viator»… P. 233-259.

23 Salomon R. A Newly Discovercd Manuscript… P. 57. Pl. 15.

24 Ladner G. B. «Homo Viator»… P. 233-259.

Наше странствие по тысячелетью средневекового Запада в поисках личности несколько затянулось. Что можно добавить к сказанному выше?

Мы двигались по этому тысячелетью преимущественно в хронологической последовательности (конечно, по необходимости временами ее нарушая). И это следование принципу диахронии никак не подтверждает традиционного тезиса, будто с течением времени признаки биографизма и индивидуализма все более «сгущаются». Напротив. Наиболее впечатляющее и глубокое проникновение в недра собственного Я мы наблюдаем в период перехода от Античности к Средневековью, ибо «Исповедь» Аврелия Августина воплощает такую степень личностного самоуглубления, какой, пожалуй, не достигали другие создатели автобиографий и исповедей на протяжении многих последующих столетий.

Вся перспектива истории средневековой личности как бы выворачивается наизнанку. Типологически раннесредневековый исландец предшествует индивиду христианской Европы. И что же мы видим? Вопреки тому, чего можно было бы ожидать, именно древнескандинавская культура, на далекой периферии Европы, являет нам тип личности, в котором черты традиционализма и архаики причудливо и органично сопряжены с явной тенденцией самоутверждения человека. Более того, его самовыражение и самоутверждение, скорее всего, были порождены именно этой архаикой. Христианское учение, принесенное на скандинавский Север сравнительно поздно и усвоенное довольно поверхностно, еще не внушило людям смирения и сознания пагубности гордыни, и они оказались более свободными для выявления и отстаивания собственного Я.

Историкам, как правило, кажется самоочевидным, что благоприятные основы для выявления личностного начала складывались в обществах, социально глубоко расчлененных и организованных в государства, в обществах с развивавшимся городским строем и, разумеется, в условиях существования и распростра-

нения грамотности и письменности. Между тем изучение древ-неисландских памятников приводит к парадоксальному выводу: вполне определенно выраженные формы индивидуализма оказываются возможными в обществе, в котором нет ни городов, ни бюргерства, ни политической власти, ни – поначалу – даже письменности. Здесь есть над чем призадуматься.

Древнескандинавские тексты, как я полагаю, приоткрывают тот социокультурный субстрат, который в других регионах средневековой Европы был отчасти скрыт, а отчасти элиминирован более интенсивно шедшей христианизацией. Это свидетельствует о тех богатых возможностях, которые коренились в традиционной дохристианской культуре и могли реализоваться в специфических условиях.

Если попытаться самым предварительным образом обобщить представленный в книге разнородный материал, то начать пришлось бы с выделения по меньшей мере двух условных типов личности. Первый – тип северного язычника, постепенно и с явным запозданием, по сравнению с большей частью остальной Европы, переходившего к христианству. Для его описания нами было введено понятие «архаического индивидуализма». Другой тип личности, признаки коего мы так или иначе констатируем для эпохи европейского Средневековья, был обусловлен взаимосвязанными процессами христианизации и феодализации, равно как и урбанизации, процессами, которые с разной степенью интенсивности охватили весь континент. Если первый из названных типов отличался относительной автохтонностью, то личность человека христианского Средневековья складывалась в процессе взаимодействия многообразных влияний, включая в том числе и античные традиции.

Христианский персонализм не лишен известной противоречивости. Выдвигая идею богочеловека и личной ответственности христианина перед Творцом-Судией, христианизация безусловно стимулирует самоуглубление индивида, его внутреннюю рефлексию, коренным образом перестраивая его поведение, понимание и статус человеческой личности. Чтобы ощутить глубину порожденного христианством нравственного переворота, достаточно сопоставить Ветхий Завет с Новым. В Библии племя, народ, родовая группа доминируют над индивидом, и последний осознает себя преимущественно или даже исключительно в роли компонента этой органической целостности. Напротив, в евангелиях и апостольских посланиях народ, племя, семья радикально оттеснены на задний план. Христос обращается к индивиду. Не страдания или победы избранного народа, но напряженное борение человеческой души, ее устремление к Творцу и личная