Цзе Сюань - Военный канон в ста главах

Китайские авторы ничего не говорят о том, каким образом последовательная детализация, «утончение» знания приводят к целостному постижению действительности. Для них первое очевидно с необходимостью подразумевало второе, и на то есть веские логические основания: чем больше различий между вещами мы сознаем, тем более мы способны к сопоставлению и рефлексии и тем с большей настойчивостью ищем единство мира. Китайцы мыслили мир как «десять тысяч вещей», неисчерпаемое разнообразие которых несводимо к единичности первоначала. Каждая вещь, по китайским представлениям, имеет свой «утонченный принцип», или свой «внутренний предел», в котором она одновременно находит свое завершение и претерпевает превращение, переходит в нечто иное. В таком случае все есть только превращение, и единство бытия обеспечивается не какой-либо субстанцией или сущностью, а чистым различием, различением без различаемого, нескончаемым саморазличением. Познание превращается в знание пределов вещей и, следовательно, знание одновременно присутствия и отсутствия сущего; оно становится, говоря языком китайской традиции, «знанием незнания», или «незнающим знанием». Самые качества вещей здесь, как в монадологии Лейбница, определяются только выбранной перспективой, местонахождением в пространственно-временном поле универсума. В этом видении единство мира столь же реально, как и уникальность каждого момента существования. Поскольку все бесчисленные вещи-события составляют здесь «одну вещь» (именно так, повторим, определялась реальность в даосской философии), или, можно сказать, Вещь-Событийность, мир предстает иерархией общих и частных категорий.

В вездесущей предельности становление сливается с бытием: превращение малейшей пылинки равнозначно обновлению целой вселенной, а сущность ежемгновенно изливается в собственный декорум. В этом мире всеобщей уникальности нет платоновой иерархии горнего и дольнего: бытие каждой «вещи» оказывается актом ее вкоренения, «вживления» в целостность Великого Кома бытия (еще одно даосское название универсума), которая сама определяется этим актом. Воссоединение с беспредельностью «одного тела» чеканит типы существования, но сама природа типа состоит здесь в его самотипизации, саморазличении. Вот почему типовые формы в китайской традиции всегда выступают как симулякры, метафоры истины, а не субстанции и не сущности.

Ясно, что знание, взращиваемое «тщательным вглядыванием» и завершающееся постижением вечного не-возвращения Хаоса, в конце концов освобождает себя от груза предметности и, как уже говорилось, требует полной открытости сознания миру. Оно есть именно знание событийности, то есть чистого, безусловного различия – некоей бесконечно малой дистанции между предыдущим и последующим моментами круговорота самообновления, повторения неповторяемого. Ясно, что знание такого рода абсолютного (само) различения не принадлежит субъекту и не имеет своего объекта; его содержание – сама между-бытность или средоточие существования. В этом пункте знание достигает своего момента метанойи, «переворота», «само-превосхождения» ума. От эмпиризма чувственного восприятия и умозаключений оно восходит к своего рода трансцендентальному эмпиризму самодовлеющей и извечно превосходящей себя творческой воли. Именно воля изначально несет в себе импульс к различению и воплощает в себе предел конкретности, предваряющий всякое предметное знание: она знает себя непосредственным и спонтанным образом. Знание, ставшее волей, достигает собственного предела, становится «доскональным» и в самом себе обретает собственное основание.

Каковы следствия рассмотренного здесь подхода к проблеме знания? Во-первых, речь идет о знании со-бытийности и, следовательно, схождении несходного. Это знание всегда оперирует (не)двойственностью внутреннего и внешнего, сущности и декорума, «своего» и «иного». Оно выявляет мир, где одно пребывает в другом: так в китайском саду цветы выписываются белой стеной, декоративный камень получает свое бытие от воды, в которую он смотрится, а жизнь мудреца Чжуан-цзы проживается наивной бабочкой, которой Чжуан-цзы видит себя во сне.

Во-вторых, как знание беспредметной, но вездесущей предельности существования оно побуждает сознание открываться все новым нюансам опыта и так повышать свою чувствительность, свою степень бодрствования. Недаром сознание отождествлялось в Китае именно с вместилищем чувств – сердцем и с волей. Собственно, воля и есть форма непосредственного знания процесса в единстве его актуальных и потенциальных свойств. Воля сообщает о символическом, то есть предвосхищаемом, данном в «опережающем знании» совершенства вещей.

Третье и, пожалуй, самое важное следствие рассматриваемой концепции знания заключается в способности различать в со-бытийности также временное измерение, то есть каждое состояние имеет предшествующее и последующее, или внутреннее и внешнее измерения. Как раз в этом пункте наглядно проявляется с виду внезапная (а в действительности закономерная) переориентация познания с исследования внешних обстоятельств на обретение некоего внутреннего самодостаточного знания. Сам поединок полководцев или мастеров боевого искусства в китайской традиции нередко сводился к тому, что соперники определяли, кто из них способен глубже проникнуть в бездну «утонченных перемен», где скрывается первичный импульс действия. Опередить противника в опознании этого импульса – значит победить. Мудрец воздействует на мир как бы изнутри, не прибегая к внешнему воздействию, то есть – к насилию.

Бездна вечно «начинающегося начала» и составляет символическое, лишенное протяженности пространство стратегического действия. Это пространство чистой виртуальности, этот мир, предваряющий сам себя, пребывают между «тем, чего еще нет» и «тем, что уже есть». В этом мире правдивой обманчивости все реально и нереально, возможно и невозможно.

Понятно, почему китайцы всегда уделяли огромное внимание шпионам и шпионажу на войне. Шпион – квинтэссенция войны в китайском понимании, а главенствующая роль среди них принадлежит двойным шпионам – этим настоящим супершпионам. Заметим, что слово «шпион» в Древнем Китае обозначалось тем самым термином цзянь (промежуток, разрыв), который со временем стал обозначать и символическое пространство Великого Пути.

Итак, предмет стратегии – непрерывно меняющаяся конфигурация сил, которую невозможно свести к формулам и правилам. Познание соотношения сил, или того, что в Китае называли условием властвования (цюань), требует превзойти одномерность формального анализа и перейти к системной оценке действительности. Стратегия – это не просто действие, а действие с «двойным дном», включающее в себя свою противоположность, как бы «противотечение». Взаимное соответствие воздействия и отклика, «следования» и «утверждения» создает стратегически благоприятную обстановку, которая характеризуется принципиальной двусмысленностью каждого маневра: все видимые «формы» войска равно реальны и нереальны, каждое действие может оказаться и подлинным и ложным.