Валерий Андросов - Буддийская классика Древней Индии

** Абсолютный покой — sama, тиб. zhi — ещё одно слово, передающее значение невыразимого, безусловного состояния, «когда не воспринимается даже собственная форма» [Там же: 74].

* Санскритский оригинал строф 98 и 99 найден М. Ханом в «Прасаннападе»Чандракирти ([Prasannapada 1903-1913: 188,413 соответственно]), где они приведены без указания источника и автора [Hahn 1982: 38].

* Пространство — äkäsa, тиб. пат mkha’ — пятая первостихия из шести названных автором в строфе 80.

** Только наименование — näma-mätra, тиб. ming tsam — новый аргумент в мадхьямиковской диалектике, который в дальнейшем получит большое развитие в Махаяне.

*** Чувственное — гйра, тиб. gzugs — имеется в виду первая группа дхармо-частиц по классификации на скандхи, см. ДС, XXVI.

**** Последняя строка в переводе Дж. Хопкинса: «Therefore even ‘name-only’ does not exist». Ни санскритский, ни тибетский тексты не дают оснований для какого-нибудь отрицания. Однако оно есть в комментарии: «Без первостихий нет цвета и формы. Значит, познаваемое не существует, как и познание (т. е. дхармо-частицы третьей скандхи — санджня), и в силу его отсутствия нет даже “только наименования”» [Ajitamitra 1990: 74, 171]. Я считаю это некоторым домысливанием философских положений мадхьямики эпохи нагарджунизма. Так мадхьямики стали говорить позже (с V в.), после образования другой махаянской школы — йогачары, или виджняпти-матры. Поэтому я оставил смысл текста Нагарджуны, а не его последователей.

* Переживание — vitti, тиб. tshor — вторая скандха и потому точный эквивалент тибетскому термину — vedanä [Lokesh Chandra 1971: 1960]. Но для реконструированной Нгаванг Самтеном санскритской строфы один слог был лишним, и он нашёл редкий термин, который безошибочно определяется в контексте с названиями других групп дхармо-частиц, см. ДС, XXII.

** Смысл сказанного состоит в том, что названные категории дхармического анализа, основополагающие для Малой колесницы, опровергаются по тому же методу, что и первостихии или атман (см. выше, строфу 82).

*** Здесь использован термин «атман» с отрицанием (тиб. bdag med), который в данном случае уместно перевести, поскольку он здесь является уже не понятием общеиндийской культуры и философии, а синонимом мадхьямиковского коренного понятия «бессамосущее» (нихсвабхава), обозначающего то, в чём нет самостоятельного, независимого существования. Именно так пояснил это отрицание термина Аджитамитра: ngo bo nyid med [Ajitamitra 1990: 74].

* Соединённые — mis гака, samslesa , тиб. spei та — букв, смесь, вероятно, глава получила такое название из-за включённых в неё разнородных материалов (философских, социально-политических, гигиенических и пр.).

* Срезанное или сломанное банановое дерево очень быстро разлагается и поэтому является символом хрупкости существования.

* Т. е. «без атмана» — как видим, вторая глава продолжает обсуждать тему последних строф первой.

* По мнению комментатора, «что является миром (лока), то повсюду лишено самосущего (нихсвабхава)» [Ajitamitra 1990: 76].

* Первая пара противопоставлений (о конечности и бесконечности мироздания) входит в 14 непрояснимых положений, см. ДС, CXXXVII, тогда как вторая пара состоит из терминов, рассматриваемых преимущественно в мадхьямике.

* Встрофах 7—8 Нагарджуна приводит возражение оппонента, по-видимому, из школы сарвастивада. Аджитамитра передал мысль оппонента вопросом: «Разве не верно, что на уровне мирских истин (вьявахара) буддами делалось допущение о существовании или несуществовании?» Комментатор сам ответил: «Если и выдвигалась идея трёх времён, то она не помогает. Ибо если [в Писании сказано], что чего-то нет, то уже в следующей строфе указывается, как оно есть в реальности (таттва)» [Там же]. Ср. PA, 1,63-70.

** Поскольку все существа в будущем войдут в нирвану.

***Этот вопрос ср. с PA, I, 73.

* Эта строка идентична строке из PA, I, 62.

** Марево — mäyä, тиб. sgyu та — иллюзия, принимаемая за реальность, галлюцинация, мираж. Эта и следующие строфы являются новым витком рассмотрения махаянского учения об иллюзорности, которое на первом витке сложности было описано выше, PA, I, 52-56.

* С обыденной точки зрения — vyavaharatah , тиб. tha snyad —если раньше в тексте «Наставления», начиная с PA, 1,28, мадхьямиковское учение о двух истинах (см. ДС, XCV), или двух точках зрения, активно применялось автором как само собой разумеющееся (правда, в основном «эксплуатировалось» понятие наивысшей истины, кроме PA, 1,90), то теперь разъясняется их кардинальное различие.

* Дж. Туччи привёл мнение Гьялцаба, который считал, что вместо «двойствен» и «недвойствен» здесь нужно читать «оба» (т. е. «конечен и бесконечен») и «ни то, ни другое» (т. е. «неверно, что конечен и что бесконечен»). В этом случае «четыре суждения» соответствуют традиционной матрике «14 непрояснимых положений», см. ДС, CXXXVII, 5—8. Тогда, согласно Гьялцабу, первое суждение принадлежит локаяте (rgyang phang ра), второе — санкхье (grangs can pa), третье — джайнам (нигрантхам — gcer bu ра) и четвёртое — ватсипутриям (gnas mabu’i sde) Малой колесницы [Tucci 1936: 242].

* Перевод строф 16-46 отличается от моего опубликованного перевода [Андросов 1990: 145-147] в первую очередь терминологически, поскольку в данной работе вводится единая понятийнотерминологическая система соответствий санскритским и тибетским терминам нагарджунизма и ранней Махаяны. Переработке подверглись и другие аспекты перевода, особенно в связи с чтением толкования Аджитамитры.

* Имеется в виду счастье (сукха) хороших рождений, о чём идёт речь с самого начала РА и которое недоступно без усовершенствования ума и сердца.

* Ссылка на канонический эпизод жизнеописания Будды: «Я овладел этим Учением, глубоким, трудным для понимания, трудным для постижения, умиротворяющим, высоким, находящимся за пределами того, что доступно рассудку, тонким, понятным только для мудрых. И этим людям, отдавшимся привязанности, находящимся во власти привязанности, видящим удовольствие в привязанности, трудно понять, что такое причинная связанность и взаимозависимое происхождение, особенно же трудно понять им, что значит угасание всех санскар, отказ от всего, что способствует череде рождений, что есть уничтожение жажды, уничтожение страсти, подавление чувств, нирвана. Но если я стану проповедовать Учение, а люди не будут понимать его, это для меня только усталость и изнурение... Ум его стал склоняться к бездействию, к тому, чтобы не проповедовать Учение» (в переводе В. В. Вертоградовой с пали из «Махавагги» Виная-питаки [Хрестоматия 1980: 132]). После этого божеству Брахме Сахампати пришлось долго уговаривать Будду изменить решение и передать Закон людям [Там же: 132-134; Андросов 2001:108-109]. У Ашвагхоши (I—II вв.) в отношении этого эпизода было другое мнение [Ашвагхоша 1990: 153—155], но это неудивительно, поскольку его самостоятельные взгляды отличались от канонических воззрений большинства школ Малой колесницы, тем более от Типитаки тхеравады (см. об этом [Buddhacarita 1972. Pt. 2: XXIV, XXVI-XXVIII, XXX-XXXV, XL-XLIV]).