Алексей Щавелев - Славянские легенды о первых князьях. Сравнительно-историческое исследование моделей власти у славян

185. Banaszkiewicz, 1998. S. 122-129. К Либуше вполне применимо определение Афродиты: «эстетизированная богиня плодородия» (Мелетинский, 1998/1. С. 252).

186. О мифологической мудрости Ворона см.: Мелетинский, 1998/5. С. 111-169; Мелетинский, 1998/2. С. 170-191.

187. «Великая хроника», 1987. С. 56-58.

188. Ср. древнерусскую присказку о далеких краях: «межю ляхы и чехы» (Повесть временных лет, 1996. С. 64).

189. Nejedlý, 1953. S. 16-17.

190. Санчук, 1962. С. 248-249.

191. В позднем фольклоре западных славян сохранилась архаичная связь слова «тетка» с потусторонними силами. Вместо выражения «чертова бабушка» они используют оборот «тетка дьявола» (Banaszkiewicz, 1998. S. 123).

192. Комарович, 1960. С. 84-104; Ловмяньский, 2003. С. 130-134; Рыбаков, 1994. С. 14-18, 438-470.

193. Cosmas. I. 4; Повесть временных лет, 1996. С. 10-11; ПСРЛ. Т. III. С. 105.

194. Более поздние легенды этого типа обычно уделяют особое внимание, напротив, разделению общества на страты. Такова, например, древнескандинавская «Песнь о Риге». См.: Гуревич, 1973. С. 159-175.

195. Herod. IV. 4, 5-7.

196. Дюмезиль, 1990. С. 138.

197. Фрэзер, 1983. С. 15-16, 139-146, 149, 161-162, 340-341.

198. Об этом типе сказаний см.: Тиандер, 1915. С. 1-186; Мельникова, Петрухин, 1995. С. 44-57; Белков, 1996. С. 11-14; Глазырина, 2001. С. 41-47; Мельникова, 1995/2. С. 39-44.

199. Cosmas. I. 4-6.

200. Ср. рассказ о походе древлянских послов к княгине Ольге в ПВЛ (Повесть временных лет, 1996. С. 27-28). См. подробнее: Виролайнен, 2003. С. 71-83.

201. Cosmas. I. 5.

202. Cosmas. I. 6.

203. Cosmas. 1. 7.

204. Липец, 1984. С. 124-240; Пропп, 1996. С. 166-190.

205. Cosmas. I. 5. Ср.: Фрэзер, 1983. С. 73, 271, 352.

206. Ближайшая аналогия — описание быков и коров из кельтских сказаний (Саги об Уладах, 2004. С. 195-196, 217-218, 224, 235, 596). О почитании волов и быков славянами свидетельствует византийский автор Прокопий Кесарийский и арабские писатели (Ловмяньский, 2003. С. 68-69, 72-73).

207. Среди них — басни Эзопа, сочинения Вергилия, Овидия, Горация и речь пророка Самуила из Ветхого Завета (1 Цар. VIII, 11-17). О скрытой цитации в тексте Козьмы см.: Санчук, 1962. С. 250-252; Граус, 1959. С. 146-147. Между тем в речи Либуше можно проследить следы фольклорного бродячего сюжета о «животном царстве», который отражает представления, связанные со сказочным перенесением социально-родовой организации людей на диких животных (Зеленин, 2004. С. 56-76; Фрейденберг, 1998. С. 117). Змея, коршун и ястреб, упоминаемые Либуше, в эпосе относятся к элите животного царства.

208. Мотив «процветшего посоха», «золотой ветви» отличает образы покровителей плодородия, благословенных правителей. См.: Фрэзер, 1983. С. 7-17, 555, 655, 657-660, 664, 669, 671. Примечательно, что процветшая оливковая ветвь была атрибутом Афины Паллады, чей образ функционально близок образу мудрой Либуше.

209. Ближайшей аналогией лаптей Пржемысла, хранившихся в королевских палатах, могут служить «порты первых князей», которые вешали в древнерусских храмах (ПСРЛ. Т. I. Стб. 481, 484, 495, 497), а также вывешенные в святилище Святовита в Арконе уздечка, седло и «прочие знаки власти» (Херманн, 1986. С. 358). О плетении лаптей и их магических функциях см.: Зеленин, 1991. С. 202-206.

210. Свердлов, 2003. С. 45-47, 78-79. Ср.: Чернецов, 1987.

211. Дергачёв, 2004. С. 338-384.

212. Жезл как знак посланников использовался пруссами и полабскими славянами (Петр из Дусбурга, 1997. С. 51, 277).

213. Cosmas. I. 5-6.

214. Страхов, 2003. С. 5-39.

215. Полной структурной аналогией легенды о Пржемысле и Либуше является сказание о происхождении власти во Фригии (см.: Моисеева, 1997. С. 626-636). В легенде царем Фригии становится пахарь Гордий, который женится на прорицательнице, предсказавшей его восхождение на трон; в память о своем прошлом Гордий ставит в храме повозку. Первым на это соответствие обратил внимание Ф.И. Буслаев, однако его наблюдения в отечественной историографии остались незамеченными (Буслаев, 2006. С. 300-301).

216. Возможно, встреча Пржемысла чехами изображена на фресках XI в. в часовне в Знойме (Przemysl, 1970. S. 380).

В «Болгарской апокрифической летописи» начальная история болгарского государства изложена в контексте апокалиптической картины «конца времен»; повествование в обеих частях этого памятника ведется от имени пророка Исайи. В первой части описывается «путешествие» пророка на небеса. Вторая же, собственно летописная часть посвящена обзору болгарской истории, которую Исайя узнает (видит?) во время своего «посещения» небес. В этом тексте вполне отчетливо выделяются признаки устных эпических источников[217]: упоминание сакрального для славян топонима Дунай и имени царя «Слав», мифологический сюжет о рождении хана Испора[218] (т.е. исторического вождя болгар Аспаруха) от коровы. Более спорным признаком может считаться рекордный возраст первоправителей — Слав, согласно летописи, правил 119 лет, Испор — 172 года, Изот — 100 лет и три месяца. Возможно, эти указания были добавлены под влиянием библейских сообщений о возрасте патриархов и пророков.

Согласно «Апокрифической летописи», первопоселенцами Болгарии являются болгары, происходящие от «куман», т.е. тюрков. Однако, судя по славянскому имени первого «царя», легенда о расселении народа по Дунаю является славянской. Возможна также контаминация славянской и тюркской легенд об обретении новой родины.

Легенда о первом царе Славе состоит из следующих мотивов.

1. Обретение родины и расселение «народа болгар» на Дунае.

2. Вокняжение Слава из народа «болгар» («цара от ныхъ») и население городов.

3. Язычество народа болгар.

4. «Царь» Слав создает «сто могил».

5. Наименование «царя Слава» «царь ста могил» (дубль мотива 4).

6. Изобильные урожаи в правление царя Слава.

7. Наличие ста могил в «царстве» Слава (третье повторение мотива 4).

8. Смерть «царя» после 119 лет правления.

К поздним литературным добавлениям в этом тексте явно принадлежит мотив язычества болгар, определение первопоселенцев как болгар-тюрков и титул Слава «царь». К устному преданию восходят мотивы обретения родины на Дунае, вокняжения Слава, возведения «ста могил», смерти правителя[219].

Сюжетообразующим мотивом предания является сообщение о «ста могилах»: этот мотив в коротком тексте повторяется трижды. Дополнительные мотивы обретения родины, вокняжения и смерти Слава только обрамляют ключевое сообщение о «ста могилах».

Определение (титул?) первоправителя Слава «царь ста могил» может быть истолковано по-разному. Этимология слова «могила» двояка: с одной стороны, «могила» означает погребальную насыпь, место погребения, с другой — в славянских языках так именуется любая насыпь, холм, гора[220], причем значение, связанное с возвышенностями рельефа, для этой лексемы является изначальным. Учитывая сообщение Летописи о том, что Слав «возвел» эти сто могил и они существовали во время его царствования, речь явно идет не о погребениях частей тела Слава или посвященных ему кенотафах. Нет никаких сообщений о том, что этот мотив связан с погребением убитых Славом врагов или какими-либо боевыми действиями. Видимо, здесь отсутствуют погребальные коннототации, а предание рассказывает о создании городищ или святилищ. Титул «царь ста могил» скорее обозначает границы власти первого князя, т.е. символизирует распространение власти Слава на земли, где располагались эти локусы. В пользу такого толкования говорит существование в Болгарии местности под названием «стомогильная», причем топоним «сто холмов» впервые упоминается в византийской Хронике Скилицы[221]. Можно предположить, что титул обозначал власть Слава над территорией славянских родов (100 — видимо, условное, «знаковое» число), которым принадлежали эти городища или родовые святилища-могильники[222].