Карл Фельми - Введение в современное православное богословие

Хотя догматическое содержание христологии в существенных чертах одно и то же [227] Это позволило нам в последующем изложении опираться на западные работы в области догматической истории значительно больше, чем это возможно в других главах настоящего введения в православное богословие. , все же значение определенных древнецерковных христологических решений оценивается на Востоке и на Западе по-разному, некоторые акценты там и здесь расставлены иначе. И при этом и то и другое – оценка значения и расстановка акцентов – опять-таки связаны с тем, что православное богословие исходит из познаваемого в опыте и отраженного в нем.=

Излагая учение о Пресвятой Троице, мы уже говорили о крестном знамении как о важнейшем молитвенном жесте в Православной Церкви. Православный христианин «исполняет» и «познает» свою веру в Пресвятую Троицу и одновременно также спасительный план этого тринитарного учения, когда он «паки и паки» совершает крестное знамение, соединяя три перста как символ Троицы и благословляя себя знамением креста. Богочеловечество Христа (Его Божественная и человеческая природа) символизируется при этом двумя другими перстами правой же руки [228] У старообрядцев христологический аспект крестного знамения выражен еще отчетливее. Само знамение совершается соединенными указательным и средним пальцами, которые символизируют две природы Христа. Действительно, не вся Пресвятая Троица, а «Един сый Св. Троицы» умер за нас на кресте. Три остальных пальца при таком перстосложении указывают на Троицу. .

Способ совершения крестного знамения и его символика настолько важны для русских верующих, что разногласия по поводу истинного знаменования были в числе важнейших причин возникновения раскола старообрядчества в XVII в. [229] Ср.: Hauptmann Peter. Altrussischer Glaube : Der Kampf des Protopopen Avvakum gegen die Kirchenreformen des 17. Jh. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1963. S. 86 ff. Стоглавый собор в 1551 г. определил, что крест следует изображать указательным и средним перстами, чем выражается Божественная и человеческая природа Христа [230] Стоглав / Издание Д. E. Кожанчикова. СПб. : Тип. Императорской Академии наук, 1863. Гл. 31. С. 103-106. . При таком перстосложении более длинный средний палец пригибается к указательному. Этим выражается снисхождение Божественной природы до человеческой. Большой палец, безымянный и мизинец соединяются для выражения веры в Пресвятую Троицу. После реформ патриарха Никона русский обычай был заменен греческим, так что теперь в крестном знамении, наоборот, большой палец, указательный и средний выражают Троицу, а безымянный и мизинец – две природы Христа.

Так или иначе, совершаемое крестное знамение отсылает к учению о Пресвятой Троице и кхристологии как двум важнейшим догматам Православной Церкви и настойчиво возвращает к ним молящегося.

Не только в осенений себя крестным знамением, но также на богослужении, в литургических текстах, православный христианин «опытно познает» христологию в качестве всеопределяющего православного учения. Евхаристические молитвы (в первую очередь молитвы анафоры ев. Василия Великого), Никео-Цареградский символ веры и все богатое наследие литургической поэзии, произносимые на каждой Божественной Литургии и на других богослужениях, – вот что вновь и вновь возвращает православного христианина к содержанию христологической веры. В так называемых богородичнах представлены попытки развернуть догматическое учение о воплощении Бога во Христе. При этом жанр литургической поэзии не препятствует включению в песнопения догматических формулировок, иногда и весьма горячо оспариваемых. В литургической поэзии встречаются такие понятия, как Ипостась, Сущность и Единосущность , что совсем не уменьшает ее художественной ценности и верующими воспринимается как нечто совершенно естественное. Вот почему православный христианин почти ежедневно вновь переживает христологическое учение и постигает его на опыте.

Заслуживают внимания также смещения акцентов в восточной христологии по сравнению с западной, даже если ни одна из сторон и не считает их основанием для церковного разделения. В своей книге «Восточные церкви» Фридрих Гейлер говорит о присутствии в православном богословии хотя и не догматического, но все же подспудного «монофизитства» [231] Heiler Friedrich. Die Ostkirchen : Neubearbeitung von «Urkirche und Ostkirche». München; Basel: Reinhardt, 1971. S. 427. . Правда, о «монофизитстве» в восточном богословии можно говорить лишь в том случае, если усматривать в западном – несторианство (опять-таки не догматическое, но представленное в тенденции). И снова эта характерная черта православного богословия сопряжена с его установкой на церковный опыт. В богослужении Христос опытно познается как Прославленный, как Грядущий, и Сей вознесенный и вновь грядущий Господь – это не только истинный Бог, но и истинный человек, сквозь человеческую природу Которого слава Божества сияет неприкровенно, словно во время Преображения. Она сияет настолько неприкровенно, насколько, согласно тропарю и кондаку праздника Преображения, ее могут воспринять видящие Его [232] Особенно великолепен кондак: «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша: да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят, яко Ты еси воистину Отчее сияние». . Уже по этой причине в православном богословии – прежде всего, однако, в православном благочестии – Божественность Христа подчеркнута сильнее, чем Его человеческая природа.

Одновременно в христологии заметен феномен, который мы уже наблюдали при изложении учения о Пресвятой Троице, а именно: православное богословское мышление отправляется не от непознаваемых, безличных природ, но от познаваемого в опыте Лица, от Ипостаси. Христос постигается опытно, не как Божественная и человеческая природа, а как вочеловечившееся Лицо, как Ипостась. В трудном противостоянии «монофизитству» [233] Называть «монофизитским» богословие древних восточных церквей или «монофизитами» таких богословов, как Севир Антиохийский или Филоксен Мабо́угский (ср.: Болотов Василий Васильевич. Лекции по истории Древней Церкви : В 4 т. Т. 4 : Петроград: Третья Государственная Типография, 1918. С. 335 слл.), – значит вводить в заблуждение. Мы прибегаем к такому наименованию только ради краткости, потому что так судили защитники халкидонского богословия. – одновременно, однако, восприняв ряд важнейших богословских позиций критиков определений Халкидонского собора – византийское богословие разработало учение о во-ипостасности [234] «Во-ипостасность есть реальность в иной ипостаси». Следовательно, «единая ипостась Богочеловека есть именно Ипостась Слова» (Флоровский Георгий, прот. Византийские Отцы V—VIII вв. : Из чтений в Православном Богословском Институте в Париже. Париж, 1933. С. 123—124). и соответственно пришло (согласно точному выражению о. Георгия Флоровского [235] Künkel Christoph. Totus Christus : Die Theologie Georges V. Florouskys. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1991. S. 102 f. ) к асимметричной христологии – асимметричной потому, что человеческая природа Христа «конкретизировалась, или персонифицировалась, независимо от Логоса», так как «во Христе нет двух субъектов» [236] Williams Rowan. Jesus Christus. II. Alte Kirche // TRE. Berlin; New York : W. de Gruyter, 1993. Bd. 16. S. 740. , так как Бог во Христе не принимал человека, а стал во Христе человеком.