Алла Черных - Ритуалы и мифы медиа

Здесь нужно сказать хотя несколько слов о вкладе в исследования ритуала историка античной Греции и Рима, учителя Дюркгейма в Ecole Normale Нумы Фюстель де Куланжа (1830–1889), идеи которого оказали значительное влияние на формирование взглядов его выдающегося ученика. В своем грандиозном труде «Древний город» (1864) он детально проанализировал роль религиозных ритуалов в создании и функционировании основных социальных институтов – от семьи и частной собственности до войны и политики. В главном, описанном Фюстелем, церемониале, который сопровождался жертвоприношениями, молитвами и гимнами и происходил в семье перед приемом пищи, он выделил все те основные черты социального, которые Дюркгейм впоследствии объединил в понятии ритуала: (1) наличие группы непосредственно взаимодействующих лиц, (2) существование общего центра внимания и (3) общих эмоций, (4) действия, осуществляемые не с практическими, но с символическими целями. Смысл этого ритуального действия – конституирование группы и придание ей морального единства. На ритуалах, по мнению Фюстеля де Куланжа, держатся город и политика, даже война (главное занятие древнего государства) ведется на основе ритуалов, ибо война между городами (государствами) была войной между их богами. Не в последнюю очередь жизнестойкость Римской империи, считал Фюстель, объясняется включением в общий пантеон богов тех городов, которые покоряли римляне.

Когда Дюркгейм называет общество религиозным феноменом, он артикулирует заимствованную у Фюстеля идею, правда, перевернув ее «с ног на голову»: для Дюркгейма именно структура общества объясняет религиозные идеи, а не наоборот (как у Фюстеля). Отталкиваясь от еще одной идеи учителя о ритуале как орудии господства, Дюркгейм развивает ее дальше: ритуал, задающий определенные конфигурации социальных взаимодействий, «производит» религию – мощную моральную силу, служащую не только фундаментом общества, но всегда, при всех политических структурах и режимах выступающую орудием легитимации господства.

Главным произведением Дюркгейма, где была разработана теория ритуалов, стала книга «Элементарные форма религиозной жизни» (1912), посвященная анализу австралийского тотемизма. Проблема возникновения религии и понятие сакрального рассматривается им в завершающей, третьей части работы, озаглавленной «Основные ритуальные отношения». Сакральное возникает в результате человеческих, социальных по своему характеру, взаимодействий, оно – порождение этих взаимодействий – выступает фундаментальной основой конкретного общества. Именно в этом – смысл принципиального убеждения Дюркгейма: нет религий, которые были бы ложными [1] В таком сжатом виде традиционно передается идея Дюркгейма, которая им самим выражена так: «Созданный людьми институт не может базироваться на заблуждении и обмане; в противном случае он не мог бы сколько-нибудь долго сохраниться. Если бы он не коренился в природе вещей, он встретил бы в ней сопротивление, которого не смог бы преодолеть». Цит. по: Гофман А. Б. Семь лекций по истории социологии. М.: Мартис, 1995. С. 174. . Круг священных предметов не может быть определен заранее, поскольку это свойство может приобрести любая, не только необычная, но даже самая заурядная вещь. Но сакральное в трактовке Дюркгейма выполняет еще одну, эпистемологическую функцию, позволяя выявить глубинную связь между групповым социальным опытом и коллективными представлениями, то есть совокупностью символов, идей, традиций, привычек, обычаев, значимых для всех членов общности, вызывающих у них сходные интеллектуальные и эмоциональные реакции, обеспечивающих тем самым единство общности, солидарность ее членов [2] На это обращает внимание русский социолог Питирим Александрович Сорокин, одним из первых откликнувшийся на книгу Э. Дюркгейма. См.: Сорокин П. А. Эмиль Дюркгейм о религии//Новые идеи в социологии. Сб.4. СПб.: Образование, 1914. С. 80. . Коллективные представления, как мы увидим, крайне важны для анализа ритуалов вообще и ритуалов медиа, в частности.

Проблема различения двух миров – сакрального и профанного стала одной из главных тем в творчестве знаменитого историка религий Мирчи Элиаде (1907–1986). Он считал, что ритуальные практики отражают модели бытия не только «примитивного», так называемого homo religious, но и современного нерелигиозного человека. В основе «модели бытия» лежит восприятие «священного» как «преображенной реальности» – особой формы осмысления жизни в ее природной цельности, космическом «Всеединстве»; вместилищем этой интимной «святости», воплощаемым в ней «божественным началом» является символ, не соотносимый с видимой стороной предмета, а центральное в его концепции понятие иерофании как явления священного в повседневном порождено осознанием традиционных корней цивилизации – «религиозного почтения к Земле и к Жизни».

Предпосылкой размышлений Элиаде было убеждение в неразрывной связи религиозного и нерелигиозного типов человека, благодаря чему изучение ситуаций и духовного мира религиозных людей должно вести к углублению представлений о человеке вообще (Курсив мой. – А.Ч.). И хотя большинство ситуаций, в которых оказывался религиозный человек «примитивных» обществ, давно забыты человечеством, они не исчезли без следа, поскольку профанный, мирской человек не может уничтожить свою собственную историю, «выскочить» из собственного происхождения. Эти ситуации не только сформировали современного человека, но и продолжают жить в его сознании и деятельности: «чувствующий и объявляющий себя неверующим, обладает всей скрытой мифологией, а также множеством деградировавших обрядов» [3] Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. С. 127. , которые в значительной степени задают «рамки» его повседневности [4] Как писал Вальтер Беньямин, именно благодаря забвению забытое присутствует в нашей современности. См.: Беньямин В. Франц Кафка. Пер. с нем. С. А. Ромашко. М., 2000, с.80. . Свидетельством несвободы большинства современников от религиозных идей, считает Элиаде, является то, что они «завалены ворохом магико-религиозных представлений, искаженных до карикатурного состояния, а потому и плохо узнаваемых. Процесс разрушения святости человеческого бытия не раз приводил к возникновению гибридов дешевой магии с обезьяньей религией. Мы не думаем о бесчисленных «микрорелигиях», которыми кишат все современные города, о церквах, о сектах, о псевдооккультных, неоспиритуалистических или… «герметических» школах, хотя все эти явления относятся к сфере религии, даже если почти во всех случаях речь идет о нелепых разновидностях псевдоморфоза» [5] Элиаде М. Священное и мирское. С. 128. . Более того, характерная для ритуала посвятительная составляющая присутствует даже в таком методе, как психоанализ: «Пациенту предлагается погрузиться как можно глубже в самого себя и пережить свое прошлое, вновь пережить события, ставшие причиной заболевания. С формальной точки зрения эта опасная операция напоминает погружение в «Ад» к ларвам [6] Ларвы (лат. larva) – злые духи, привидения. во время посвящения и бои с «чудовищами». Подобно тому, как посвященный должен выйти с победой из этих испытаний, «умереть» и «воскреснуть», чтобы достичь вполне ответственного и открытого духовными ценностям существования, современный пациент психоаналитиков должен преодолеть собственное «бессознательное», где кишат ларвы и чудовища, чтобы обрести здоровье, психологическую целостность и мир культурных ценностей» [7] Элиаде М. Священное и мирское. С. 129. . Посвящение настолько тесно вплетено в человеческую жизнь, что значительное число наших поступков и действий во многом повторяет характерные для ритуала сценарии посвящения, ведь именно таковы испытания и трудности, которые преодолевает на своем жизненном пути каждый из людей; «удары судьбы», страдания, особенно в молодости, позволяют человеку испытать себя, познать свои возможности и осознать собственные силы, стать самим собой, т. е. перейти во взрослое состояние, Именно это и происходит в процессе ритуалов инициации, когда прошедший их юноша приобретает аскриптивный и реальный статус взрослого.