Талал Асад - Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность

Что поспособствовало эссенциализации «священного» как внешней трансцендентной силы? Предварительно я бы сказал, что новые теоретические построения были связаны с фактами столкновений европейского и неевропейского миров, что в просвещенном времени и пространстве было засвидетельствовано созданием «религии» и «природы» как универсальных категорий. Начиная с раннего Нового времени, в течение периода, который затем ретроспективно стал называться эпохой Просвещения, и весь долгий XIX век как в самой христианской Европе, так и в ее владениях по всему миру вещи, слова и деятельность, отличающие и ставшие специфическими для «естественных народов», рассматривались европейцами как «фетиш» и «табу» 56. Что называлось в XVI и XVII веках в теологических терминах «идолопоклонством» и «культом сатаны» 57(служением ложным богам), в рамках обращенной к эволюционизму мысли XVII–XVIII веков стало секулярной концепцией «суеверия» (бессмысленного выживания) 58, однако продолжило восприниматься как объекты и отношения, ошибочно наделенные статусом реальных и имеющих действенную силу. Перед тем как освободить людей от своего влияния, они должны были стать категориями иллюзии и угнетения, как это зафиксировал Фрейд, используя категории «фетиш» и «табу» для определения симптомов примитивного вытеснения в психопатологии современного человека.

Можно, таким образом, предположить, что «профанация» – это вид насильственной эмансипации от ошибок и деспотизма. Разум требует, чтобы ложные вещи были запрещены и уничтожены или же перефразированы и перемещены как объекты, которые нужно рассмотреть, увидеть или потрогать правильно сформированными органами чувств. Успешно срывая маски с мнимой власти (профанируя ее), универсальный разум демонстрирует собственный легитимный статус. При наделении властью новых вещей этот статус только укрепляется. Таким образом, «священное право собственности» стало универсальным после того, как церковная собственность и общинная земля потеряли особый статус. «Неприкосновенность совести» стала означать универсальный принцип в противовес церковной власти и казуистически получившим одобрение правилам. В тот самый момент, когда они могли стать секулярными, эти притязания стали восприниматься как трансцендентные и породили правовые и моральные дисциплины для защиты себя (с применением жестокости там, где это необходимо) в качестве универсальных понятий 59. Хотя и может казаться, что профанация смещает фокус с трансцендентального на повседневное, на самом деле она реконструирует барьеры между иллюзорным и реальным.

Развивая идеи Дюркгейма, Ричард Камсток выразил идею, что «священное как тип поведения – это не просто ряд внешних признаков, но и набор правил: предписаний, разного рода запретов, которые определяют форму поведения и решают вопрос, попадает ли ситуация под действие рассматриваемой категории» 60. Это замечание полезно, хотя, мне кажется, также необходимо принимать во внимание следующие три момента: 1) любое управляемое правилами поведение несет в себе социальные санкции, однако 2) жесткость этих санкций варьируется в соответствии с той опасностью, которую нарушение правила представляет для определенного общественного порядка, при этом 3) оценка опасности не остается одинаковой и исторически изменяется. Это должно переключить нашу поглощенность определениями «священного» как объекта опыта на более широкие вопросы, каким образом формируется гетерогенный ландшафт власти (морали, политики, экономики), какие дисциплины (индивидуальные и коллективные) для этого необходимы. Сказанное не означает, что «священное» нужно рассматривать как маску власти, однако мы должны обратить внимание на то, что именно делает определенные практики концептуально возможными, желательными и обязательными, включая повседневные практики, которые упорядочивают опыт субъекта 61. Я заявляю, что такой подход поможет нам лучше понять, как священное (и, следовательно, профанное) может стать объектом не только религиозной мысли, но и секулярного подхода.

Миф и священные писания

Выше я указал на некоторые функции мифа как секулярного дискурса в искусстве и нравах эпохи Просвещения. Роль, которую играл миф как в качестве дискурса о священном в религии и поэзии XIX и XX веков, является более сложной. Ниже мне неизбежно придется выбирать и упрощать.

Уже было указано, что немецкая библейская критика освободила Библию от «буквы божественного вдохновения» и дала ей возможность стать «системой человеческих смыслов» 62. Тем не менее необходимо заметить, что освобождение знаменует кардинальное изменение в чувстве «вдохновения»: от разрешенной переориентации жизни к телосу, к психологии творчества, источник которой таинственен, – и, следовательно, становится объектом размышления (вера/знание) 63. Это была замечательная трансформация, поскольку в ранее существовавшем понимании божественное слово, как письменное, так и устное, также было по необходимости материальным. Вдохновленные слова сами по себе были объектом почитания определенных людей, средством практического почитания в определенном месте или времени. Тело, которое со временем обучили слушать, декламировать, двигаться, оставаться неподвижным, быть безмолвным, вступило в контакт с акустикой слов, с их звуками, чувствами и внешним видом. Практика почитания углубляла впечатления от звуков, зрительных образов и других ощущений в чувствах человека. Когда богомолец слышал, что Бог говорит, существовала чувственная связь между внутренним и внешним, происходило слияние означающего и означаемого. Надлежащее чтение писаний, которое позволило слышать , как говорит божество, основывалось на должной дисциплине чувств (особенно слуха, речи и зрения).

Напротив, мифологический метод, которым пользовалась немецкая библейская критика, превратил материальность звуков и знаков писания в духовную (spiritual) поэму, влияние которой рождалось внутри верующего субъекта независимо от чувств. Более раннее изменение содействовало этому сдвигу. Как писал теолог Джон Монтаг, понятие «откровение», обозначающее утверждение, которое исходит от сверхъестественного существа и тем самым требует разумного согласия со стороны верующего, возникает только в раннее Новое время. Он пишет, что для средневековых теологов «откровение прежде всего имело отношение к перспективе взгляда человека на объект в свете предельного смысла собственного существования. Оно не было дополнительным пакетом информации о, если угодно, сумасшедших с рациональной точки зрения или физического наблюдения „фактах“» 64. Согласно Фоме Аквинскому, профетический дар откровения – это страсть, которую нужно пережить, а не возможность, которую нужно использовать, а среди слов, которые он использует для описания этого дара, встречается слово inspiratio 65. Неоплатоническая система посредничества связывала божественное со всеми созданиями, позволяя посредством языка содействовать соединению божественного и человеческого.