Талал Асад - Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность

В мистическом перечитывании Писания страдания Христа, смерть и воскресение могли быть представлены как основополагающие, но в процессе этой реконструкции христианская вера искала возможности пересмотреть вопрос о вдохновении. Господь, может быть, буквально и не диктовал пророкам Ветхого Завета и апостолам Нового, но верующие христиане искали то, в каком смысле можно было бы сказать, что пророки были «вдохновлены», то есть буквально окутаны дыханием Святого Духа. Гердер начал строить ответ, приписывая пророкам Ветхого Завета дар выражать силу Духа, но именно его последователь Эйхгорн выразил эту идею систематически. Именно он, кроме того, смог по-новому примирить непримиримые заявления скептиков и верующих, что, с одной стороны, пророки являются шарлатанами, а с другой – что они говорили от лица божества. Эйхгорн выдвинул обезоруживающий аргумент, что пророки были вдохновленными художниками. Тем не менее обычно не обращают внимания на тот факт, что пророки были призваны , а художники нет. Художники могут общаться с созданиями Божьими, но не способны слышать его голос, по крайней мере не будучи поэтами.

Принимая во внимание, что вдохновение больше не рассматривалось как общение с божеством напрямую, поэты-романтики стали понимать его так, как его могли бы принять и скептики, и верующие. Элейн Шаффер замечает, что Кольридж использовал сон, галлюцинации и опиум (который он принимал для облегчения боли), чтобы выйти из нормального состояния и достичь того, которое можно было бы назвать просветленным трансом 77. Этот и другие случаи представляют более чем простую попытку убедить скептика: новый поворот еще более проблематизирует представление о едином обладающем самосознанием субъекте, утверждая, что фрагментированные части сознания имеют доступ к радикально иному опыту 78.

Согласно теории воображения Кольриджа, поэтический образ допускает изменение обычного восприятия независимо от того, как оно достигается 79. Не являясь больше оппозицией разуму, как для секулярного Просвещения, «воображение» теперь приобретает некоторые функции разума и выступает противоположностью «фантазии» 80. Для Кольриджа, хорошо знавшего немецкую библейскую критику, пророки не были людьми, которые пытались предсказать будущее, но были творцами, выражавшими видение прошлого их обществом, прошлого и как обновления прошлого, и как обещания будущего. «Обновление», как гораздо позднее покажет дюркгеймианец Анри Юбер, – это повторение, участие в мифическом времени 81.

Стало признаваться не только то, что пророки и апостолы не были сверхлюдьми, им даже приписывалось осознание собственной непригодности в качестве каналов откровения. Романтическое понимание поэта предполагает, что напряжение между подлинным вдохновением и человеческой слабостью возможно в моменты субъективных иллюзий, и таким образом объясняется возможность преувеличения и несоответствия. В этом отношении пророки и апостолы не отличаются от остальных. Важна не аутентичность фактов о прошлом, а сила духовной идеи, которую они пытались транслировать как одаренные люди 82.

Теперь я перейду от истории христианской теологии к краткой истории этнографии, где существуют изменяющиеся концепции вдохновения, связанные с возникающей экспериментальной физиологией и концепциями художественного гения.

Шаманизм: вдохновение и чувственность

Накопление этнографического материала о шаманах в XVIII веке сыграло свою роль в воссоздании идеи «вдохновения» в секулярных терминах. Этот материал подразумевал не только смещение причинности с пространства, внешнего по отношению к миру материальных объектов, в сам этот мир, но и необходимость постепенной переоценки «внутреннего». Это смещение также использовалось для различения здоровых состояний сознания и поведения от нездоровых и привело в рационализме Просвещения к учению, что мораль базируется на медицинских науках, а не наоборот, как это рассматривалось со старой христианской точки зрения.

С самых первых встреч европейцев с аборигенами христианское учение и рационалистический скептицизм были склонны описывать шаманов 83как служителей демонов, магов, шарлатанов или мошенников, а шаманские камлания с бубнами, ломаными жестами и странными криками как гротескные попытки обмануть. Заявления самого шамана о способности прорицать и предрекать неизбежно отвергались и сам он попадал в одну категорию со жрецами и волхвами древности, симулировавшими общение с богами и духами. Но и век Просвещения не смог изжить любопытство, по крайней мере в некоторых аспектах, относительно способности шаманов к лечению. Еще более пристальное внимание было обращено на театральность камланий, которые в некоторых случаях признавали замечательными представлениями, в которых музыка и ритм захватывали аудиторию и смягчали страдания болящего. Также некоторый интерес вызывали вещества, которыми пользовались шаманы для излечения или облегчения боли или болезни 84. Тем не менее этот интерес исходил от культуры, в которой считалось все более очевидным, что боль целиком и полностью возникает в механистическом мире и, следовательно, уязвима только для элементов этого мира. Шаман был эффектным примером оккультных сил, исчезающих из природного мира. Как обитатели сверхъестественного они нуждались в объяснении или обосновании.

В Европе XVIII века понимание того, что такое боль, претерпевало значительные изменения, которые затем ретроспективно получили название «секуляризация» 85. Розалин Рей в своей медицинской истории боли описывает серьезную трансформацию в дискуссиях врачей, которые принадлежали к школе виталистов. Миф о наказании за первородный грех был их усилиями превращен в миф о наказании за нарушение законов природы (например, следование неправильной диете или отсутствие физических упражнений) 86. Это было простое изменение в метафорическом смысле, в результате которого Природа была персонифицирована и наделена способностями, которыми изначально обладал Бог 87. Тем не менее существовал и другой, более интересный, сдвиг, на который Рей также обращает внимание, сдвиг, который означал не просто метафорическую замену, а изменение грамматики концепта.

Цитируя философов, нападающих на оправдание боли христианством (чествование боли, которое начинается вместе с мифом о страданиях Христа), она указывает, что риторика греха и наказания была отложена в угоду другой 88. В этой новой риторике боль объективируется, ее начинают укладывать в рамки механистической философии и накапливающихся знаний о живом теле, полученных посредством вивисекции. Р. Рей пишет об одном из важных ранних экспериментов: «Даже такой религиозный и действительно благочестивый человек, как Галлер, мог подходить к вопросу о боли, не прибегая к религиозным идеям; так было проще сделать тому, чья работа связана с экспериментами на животных, чем врачу [то есть тому, кто культивировал в себе искусство лечения и утешения]. Благодаря Галлеру и началам экспериментального метода определение чувствительности и соответствующих функций нервов и мышц получило более научное основание» 89. То есть активность и пассивность стали различаться в эмпирической терминологии, которой чувство приписывается за первой и отрицается за второй.