Жорж Корм - Религиозный вопрос в XXI веке. Геополитика и кризис постмодерна

Имеет ли уничтожение нацизмом европейских евреев религиозное значение? Разве использование самого термина «Холокост» (долгое время предпочитаемого термину «Шоа», который утверждается сегодня), происходящего из жертвенного словаря Ветхого завета, не указывает на это? Феномену какого рода отвечают это крупнейшее событие и его отзвуки, которые слышны до сих пор? Не представляет ли особый модус формирования памяти о Холокосте – событии, вызванном взрывоопасной смесью расистского национализма и антимарксизма, ставшего главной составляющей современного антисемитизма, который теперь уже не связан исключительно с христианской традицией, – бессознательный основополагающий акт «возвращения религиозности» в нашей истории? Не служит ли выстраивание этой памяти образцом, ставшим практически универсальным, для прославления новых корней идентичности или же старых корней, забытых в далеком прошлом, а также фундаментом для нового исторического порядка и новых способов описывать Историю [114]? Этот исторический порядок, проницательно описанный историком Франсуа Артогом как «презентизм», полностью приспособлен к порядку глобализации, которая «выводит на рынок» само время, и к медийной экономике настоящего, которая «непрестанно производит и потребляет событие». К истории, таким образом, постоянно «обращаются за справкой» средства массовой информации, «которым выдан мандат экспертов по памяти» [115].

Придерживаясь того же строя идей, израильский историк Идит Зерталь полагает, что «можно было бы утверждать, что, если “Аушвиц” и другие великие катастрофы XX века сделали из воспоминания – особенно воспоминания жертв и выживших в исторической резне – всеобщее моральное обязательство, равного которому нельзя найти во всей истории, похоже, что патология памяти и одержимость ритуалами припоминания, характерными для нашей эпохи, в действительности складываются в хорошо выстроенную атаку против нашей способности самостоятельно запоминать прошлое. Если смотреть с точки зрения этого противоречия между потребностью вспомнить и силами забвения, диалектики непризнания и амнезии, имманентной самой избыточности ритуалов припоминания, возникает цепочка крайне острых вопросов: какова уместная экономия воспоминания и забвения? Какое количество истории и памяти нам нужно? Какой именно памяти, и что с ней делать?» [116]. Вот те ключевые вопросы, которые следует задать на пути нашего исследования и на которые мы попытаемся ответить по мере развития рассуждения.

Здесь мы не будем вступать в споры, спровоцированные теми, кто считают, что память о Холокосте инструментализирована, чересчур медиатизирована и приспособлена к разным целям [117]. Не это наш тезис, поскольку вопрос здесь в понимании той реальной почвы, на которой развилась память об этом исключительном по своей запредельной жестокости и безмерно отталкивающем событии. Зато нам надо будет задаться вопросом об историческом прочтении, представляющем нацизм в качестве «исторической случайности», исключительно немецкого события, ограничиваемого даже одной лишь монструозной личностью – Адольфом Гитлером. Не забывая об усилиях всех тех, кто возводит генеалогию нацизма к простой, чуть ли не биологической реакции на марксистское варварство, воплотившееся в советских диктатурах и потрясшее весь европейский цивилизованный мир [118]. В этой оптике нацистские преступления оказываются всего лишь результатом преступлений большевистских, совершенных в этой всё ещё недостаточно европеизированной и, соответственно, нецивилизованной России, которая угрожала всем своим соседям (мы вернёмся к этому вопросу в четвёртой главе).

Вернёмся однако к историческому моменту, который отмечает закрепление памяти о Холокосте в современном западном воображаемом. Как мы уже упоминали во введении, 11 января 1979 г. американский президент Джимми Картер создал в США комиссию по возведению памятника выжившим в Холокосте. Эли Визель, который получит нобелевскую премию мира в 1986 году, был назначен председателем этой комиссии; в своих многочисленных трудах он, как выживший в лагере смерти, попытался рассказать миру о страданиях евреев, подчеркивая их исключительный характер.

Однако в те времена можно было думать, что осуждение нацистских преступлений на Нюрнбергском суде 1945 года положило конец всем ужасам Второй мировой войны. Действительно, нацистский вопрос был признан окончательно закрытым, а мировая геополитика и интеллектуальные настроения, её сопровождавшие и обрамлявшие, были вскоре поляризованы холодной войной и войнами за деколонизацию. Однако Рауль Хильберг, наиболее признанный сегодня историк геноцида европейских евреев, сумел прояснить тот значительный поворот, который способствовал масштабному преобразованию мировых декораций: «Можно скрывать какие-то темы или, напротив, бомбардировать ими внимание публики, однако за этим всегда стоят мотивы, отражающие определенные проблемы и указывающие на потребности общества. В США феномен, известный под названием Холокоста, смог найти подходящую для себя почву только после шока вьетнамской войны, когда новое поколение американцев начало искать устойчивые моральные ценности, а Холокост стал мерой абсолютного зла, которой можно мерить и судить все остальные прегрешения наций. Что касается Германии, надо было дождаться начала 1980-х годов, когда палачи уже умерли или доживали в приютах, чтобы их дети и внуки, правнуки и правнучки смогли впервые открыто поставить вопросы о деятельности своих предков в нацистскую эпоху. Во Франции, стране весьма сложной, где бывшие участники Сопротивления живут бок о бок с бывшими коллаборационистами, ждать пришлось ещё дольше. И в Германии, и во Франции прошло много десятилетий, прежде чем мою работу наконец перевели, но тогда она получила признание, превзошедшее мои самые смелые ожидания» [119].

Действительно, французский перевод монументального, действительно прорывного труда Рауля Хильберга вышел только в 1988 году, а первоначально он был опубликован в 1961 году в США, но не привлек, однако, сколько-нибудь заметного внимания. В то же время в 1980-х годах Израиль и его судьба становятся во многих странах Запада предметом обеспокоенности. На примере Франции это хорошо показал журналист Дени Сиффер [120], – и его аналитическая модель подобной обеспокоенности может применяться и для описания механизмов голландского, германского или итальянского сопереживания Израилю, хотя его вершина – в США, где, согласно кредо религиозно настроенных правых, «быть против Израиля – значит быть против Бога» [121].

Как и 1978 г., 1979 год, когда президент Картер собирает комиссию для создания памятника Холокосту, богат на важные международные события, в которых кристаллизуются сходящиеся линии развития: подписание под эгидой США Кэмп-Дэвидских мирных соглашений в сентябре 1978 года между Египтом и Израилем после знаменитого визита египетского президента аль-Садата в Иерусалим в 1977 году; избрание в октябре 1978 года польского Папы Иоанна-Павла II; приход к власти к Китае Ден Сяопина в декабре 1978 г., ставший началом конца эры маоизма; религиозная революция в Иране 1979 года, низложившая светскую авторитарную монархию Пахлави; вторжение в декабре 1979 года в Афганистан Советского Союза, боявшегося, что хомейнистское влияние распространится на среднеазиатские мусульманские республики; кризис «евроракет», разыгравшийся между НАТО и СССР в декабре 1979 года; открытие масштабов геноцида, совершенного против собственного народа камбоджийскими коммунистами, пришедшими к власти в 1975 году. Как мы видели, в 1978 году были также опубликованы критические размышления Франсуа Фюре о Французской революции («Обдумать Французскую революцию»), закрепляющие сдвиг ранее господствующей в Европе политической мысли за пределы той историографической традиции, что оценивала Революцию в качестве основополагающего акта демократии и современного гуманизма.