Жорж Корм - Религиозный вопрос в XXI веке. Геополитика и кризис постмодерна

В рамках первого подхода геноцид европейских евреев представляется уникальным и несоизмеримым со всеми остальными драмами, ставшими вехами истории человечества [194]; как мы уже видели, он может рассматриваться в качестве события, обосновывающего возвращение религиозности, которому сопутствует развёртывание геополитики американской власти, значительно влияющей на Европу. С точки зрения второго подхода, Холокост – это, разумеется, событие значительное и даже исключительное, общеисторическое уже в силу создания той массовой индустрии смерти, жертвами которой стали миллионы безоружных гражданских людей; но при таком подходе становится возможным исследовать его генеалогию, обнаруживаемую в столкновении ментальностей и мировоззрений, связанном с интеллектуальной и политической гражданской войной, объявленной в Европе вместе с религиозными войнами: именно её главными жертвами станут еврейские сообщества, когда начнется бойня Второй мировой [195].

В рамках первой позиции, господствующей сегодня на Западе и представляющей нацизм и Холокост исключительной и уникальной фазой Истории, явно или неявно утверждается новая форма морали и религии, ущемляющая религию как веру и духовную помощь, необходимую человеку. В то же время вновь законными становятся наивные мнения о превосходстве «белого человека» и западной цивилизации над всеми остальными культурами, религиями и ценностными системами. Действительно, в рамках этого мировоззрения только западные люди достигли высшей стадии нравственности, поскольку прошли через покаяние после резни Второй мировой войны, покаяние, определённое постоянным разоблачением Холокоста, а также тем, что была достигнута «высшая стадия» демократии, которая отныне закрыла путь войне и насилию между государствами, в былые времена вступавшими в жестокие поединки. Поэтому разоблачения расизма постепенно выходят из моды, ограничиваясь одними лишь разоблачениями антисемитизма и антисионизма [196], которые теперь систематически отождествляются друг с другом. Пусть даже этот антисионизм проповедуется самими евреями, отстаивающими гуманистическую этику, отвергающую насилие, применяемое государством Израиль к палестинцам, или же являющимися сторонниками определённых аргументов самой иудейской теологии, одно из течений которой полагает, что возвращение в Обетованную землю не может быть результатом человеческой воли, представляясь проявлением исключительно воли божественной [197].

Конечно, разоблачение антисемитизма должно оставаться долгом каждого, но насколько же более действенным оно стало бы, если бы вписалось в более глубокую проблематику сложных отношений насилия, морали, религии и политики в европейской сфере. В течение пяти последних столетий европейские нации, идущие по пути технического и научного прогресса, глубоких философских и политических рефлексий, породили сильнейшее стремление к установлению всеобщих ценностей, которое распространилось на весь мир; но также они запустили циклы смертоносного насилия. Именно от этой рефлексии уклоняются новые традиционалистские и консервативные, даже эссенциалистские идеологи, зачастую – перебежчики из светских идеологий гуманистического, марксистского или либерального типа, которые считают себя новыми стражами храма, в котором славится новый порядок мультикультурной глобализации, проводимой по англосаксонским лекалам. Язвительно изобличая революционные и прогрессистские мифы, они столь же страстно фабрикуют новые мифы о возвращении религиозности и традиции. Поставленная Лео Штраусом дилемма рациональности «возврата в Иерусалим», то есть подчинения божественному закону, и рациональности возврата к политическому разуму древних греков, о которой мы упоминали в первой главе, затмила рациональность закона, вышедшего из концепций Французской революции, всё больше оспариваемой различными практиками, отрицающими всеобщее равенство перед законом как внутри государств, так и на международном уровне. Искажение достаточно сложных произведений Лео Штрауса становится при этом элементом весьма действенной легитимации той контрмифологии, которая куётся на наших глазах, становясь отныне основой для новых декораций.

Быть может, стоит снова обратиться к Ханне Арендт, чтобы попытаться понять это вырождение идеалов, носителем которым была великая европейская культура XVIII и XIX веков. В её эссе «О революции», которое мы уже цитировали в начале наших размышлений, это вырождение убедительным и ясным образом связывается с несколькими существенными причинами, проявившимися в США. К ним, в частности, как мы уже говорили, относятся «неспособность вспомнить» о своей собственной революции, так же как «неприязнь к концептуальной мысли» и готовность Америки «заимствовать и возводить в ранг откровения практически любую идею, которую не “закат запада”, но распад европейской политической системы после Первой мировой войны вынес на авансцену интеллектуальной жизни, сколь бы нелепой и вычурной она ни была» [198].

Любопытно то, что именно эту неприязнь к абстрактному мышлению мы находим у Фюре и его традиционалистских и антиреволюционных предшественников (см. выше главу 1), которые стремятся рассматривать его в качестве пагубного последствия Французской революции. Тогда как Ханна Арендт не колеблясь заявляет, опровергая все доказательства фабрикантов традиционалистских контрмифов: «Как уже указывалось ранее, по моему мнению, эта утрата “чистого” теоретического интереса к политическим вопросам была не “гением” американской истории, а напротив, основной причиной того, почему Американская революция не принесла в мировую политику ожидаемых плодов. Вдобавок к этому мы склонны считать, что чрезмерный интерес, проявленный европейскими мыслителями и философами к Французской революции, невзирая на её трагическую развязку, способствовал её рекламе во всем мире. К неспособности послереволюционной мысли извлекать из прошлого необходимые уроки и восходит провал в исторической памяти Америки» [199].

Арендт, спасшаяся от нацизма и ставшая крупнейшим немецким философом, критикует также и израильскую политику, дистанцируясь от сионизма. Она отлично понимала и США, где она начала строить свою жизнь заново и преподавать. Поэтому никак нельзя считать легковесным её анализ механизмов этого монументального исторического забвения, поразившего американскую интеллигенцию, отказавшуюся от собственной революции, которая была заменена англосаксонским утилитаризмом и функционализмом, «притянутыми за волосы теориями» или «вычурными понятиями». Её анализ общемировой роли США сегодня становится как никогда раньше актуальным и рельефным. Однако, её многостороннее творчество, в значительной мере ещё малоизученное, не занимает интеллектуальной авансцены исторической рефлексии, обращенной на крупнейшие проблемы политической философии, отразившиеся резкой болью в столкнувшемся с ними XXI веке.