Жорж Корм - Религиозный вопрос в XXI веке. Геополитика и кризис постмодерна

Итак, во многих мусульманских обществах сегодня обнаруживаются те же феномены, с которыми некогда столкнулась Европа – например, в насилии религиозных войн, а затем, намного позднее, в русском терроризме и нигилизме. Одно и то же движение концентрирует в себе все эти феномены, осложняемые различными факторами, среди которых не последнюю роль играет парадоксальное стимулирование религиозности западными государствами, которые утверждают себя в качестве носителей модерна. Так европейские державы поступали и в XIX веке, оправдывая свои колониальные вторжения религиозными аргументами, например защитой христианских общин Османской империи. В XX веке британские правители, в основном, прикрывались «христианским сионизмом», когда помогали в создании государства Израиль; в более поздний период выходцы из США составили основную часть колонистов, которые начинают обосновываться на оккупированных палестинских территориях, оправдывая свои действия буквальным прочтением библейского текста, чему способствует возрождение фундаментализма в некоторых американских протестантских Церквях [213].

Другая форма инструментализации Западом религиозности, понадобившаяся для борьбы с распространением коммунизма в мусульманском мире, состояла в широкомасштабной мобилизации ваххабитского и пакистанского ислама, чья практика отличается исключительным религиозным ригоризмом, чуждым классическим мусульманским традициям умеренного толка. Нефтяные богатства Саудовской Аравии, создание которой в 1925 году было обусловлено союзом семьи Саудов со сторонниками ваххабитской школы, в те времена практически незаметной на фоне других основных школ, обеспечили финансирование молниеносного распространения ваххабитского учения и системы его преподавания, в особенности направленной на молодых арабов, проходивших военное обучение для борьбы с советскими оккупантами в 1980 годах в Афганистане.

Ко всем этим факторам добавляется коррупция и неспособность многих правителей обеспечить рост уровня жизни для всех слоёв населения, что ставит под вопрос легитимность проводимой ими модернизации; чтобы как-то компенсировать этот пробел действующие правительства зачастую прибегают к помощи религиозности, подвергая новой исламизации институты и социально-культурную жизнь, чтобы заставить противников из исламистского движения замолчать. Особенно это относится к созданию многочисленных «исламских» банков, которые, как предполагается, не используют процентную ставку, запрещённую шариатом, и инвестируют только в предприятия, которые не ведут деятельности, аморальной с точки зрения мусульманства (примером может выступать производство алкогольных напитков) [214]; то же самое можно сказать о создании многочисленных исламских НПО, предназначенных для помощи мусульманам во всём мире [215]. Примеры того же рода – забота об очищении потребляемого мяса (так называемого мяса «халяль», то есть мяса, соответствующего исламским нормам забоя скота, согласно которым из убитого животного должна быть удалена кровь, – это правило было взято из еврейской традиции [216]), создание (уже в наши дни) специальных кукол для детей («Барби» по исламским нормам, которые могут одевать хиджаб [217]) или «исламских» мобильных телефонов [218]. Но можно также вспомнить о «социалистическом» алжирском режиме, который в тексте национальной Хартии от 1975 года закрепил необходимость ссылаться при определении основных принципов на религию, а затем в 1984 году утвердил семейный кодекс, обоснованный весьма ретроградной трактовкой шариата; или же о тонкой игре короля Хасана II, «повелителя верующих» и настоящего мастера инструментализации различных течений марокканского ислама [219].

Наконец, нельзя недооценивать ту роль, которую с 1979 года играет иранская религиозная революция, обострившая конкуренцию между шиитским революционным реформизмом и суннитским интегризмом ваххабитского толка, борьбу за сердца и умы тех, кто разочаровался в провалившемся панарабизме и отверг светские идеологии, будь они западно-либеральными или же марксистскими. Первая идеология стала символом колониальной агрессии и эксплуатации; вторая же теперь рассматривается исключительно в качестве антирелигиозной идеологии, которая из-за вторжения СССР в Афганистан стала казаться столь же агрессивной, как и первая. Использование религиозности в мусульманском мире посеяло семена всевозможных распрей и насилия, но, возможно, не в большей степени, чем в христианской Европе эпохи долгих религиозных войн.

Как и во всех остальных случаях, фундаментализм представляется здесь в разных обличьях и в разных степенях агрессивности, начиная с мягкого и квиетистского фундаментализма, который через набожность и индивидуальное сосредоточение желает положить конец религиозной распущенности общества, где он живёт, и заканчивая «такфиристами» и «джихадистами», проповедующими насилие. В среде этих радикальных течений первые объявляют анафему всем заблудшим и «сошедшим с пути Бога», к тому же они считают законными насильственные действия против политических деятелей или интеллектуалов, которые считаются ответственными за коллективное заблуждение; вторые, считая себя единственными носителями божественной воли, объявляют священную войну всем немусульманам, а также мусульманам, которые, по их мнению, впали в атеизм. Между квиетистским и радикальным полюсами обнаруживается определённое число движений в стиле египетских «Братьев-мусульман», которые соглашаются на конкуренцию в представительной демократии и зачастую допускают то, что правила шариата должны не определяться раз и навсегда, а сообразовываться с развитием современного мира [220]. С тих очки зрения, исламская правовая традиция располагает достаточным количеством интеллектуальных ресурсов, чтобы самостоятельно приспособиться к требованиям современного мира, сохранив верность духу ислама и не ощущая никакой потребности в импорте положительных светских законов западных стран.

Этот набросок интеллектуальной географии исламистских движений в конечном счёте показывает нам не что иное, как набор весьма классических протестных политических позиций, начиная с реформистских и заканчивая радикальными, а свой протест они оформляют в том виде, который подсказывает им традиция. Во всяком случае, мы не видим ничего, что оправдывало бы однообразные, накатывающие друг на друга волны западных работ по исламу и исламизму, которые идут с 1980 годов и чаще всего оказываются просто-напросто алармистскими, ведь почти все они написаны так, словно бы речь шла о некоем принципиально новом политически-историческом феномене. В работах, составляющих этот издательский водопад, который, конечно, не случаен, слишком редко обсуждается действительно новое явление – значение многочисленных манипуляций, объектом которых становятся эти движения как выражение глубочайшего социального и культурного упадка.