Славой Жижек - Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности

Как (лакановский) психоанализ связан с философией на более общем уровне? Почему ему нужна связь с философией – если она есть?

Лакан не стремится ни к «философскому обоснованию психоанализа», ни к обратной операции – психоаналитическому «вскрытию» философии как параноидно-мегаломаническому заблуждению; он нацелен на нечто куда более точное: на аналитический дискурс как своего рода «исчезающего посредника» между традиционной, дофилософской вселенной мифа и философской вселенной логоса . В Восьмом семинаре («Перенос») Лакан показательно раскрывает это apropos Сократа как начала философии. Сократ – по крайней мере, Сократ из ранних диалогов Платона, который говорит о единственном своем знании – что он не знает ничего и подлинно разбирается лишь в вопросах любви, – впервые занимает позицию аналитика: вовсе не предоставляя своему напарнику по диалогу – субъекту, который утверждает, будто знает или же считает, что знает, – истинного знания, он лишь указывает собеседнику на противоречия в его рассуждениях, на то, что претензии собеседника на знания – лишь видимость; скажем точнее: Сократ вынуждает собеседника признать, что его желание (Истина) не гарантировано в самой Истине, и потому ответственность за все сказанное ложится на него.

Сократово «невежество», следовательно, – не просто незнание простого смертного, для которого вечная Истина- Логос недоступна, оно означает противоречие в поле самого Логоса : Сократ не говорит из позиции полной Истины; место, которое занимает Сократ, – противоречие, дыра в Логосе . Этот переход, промежуточный опыт того, что – много позже – Лакан назвал «не-существованием большого Другого», опытом «запретного Другого», делается незримым, как только большой Другой, так сказать, исцеляет свои раны и являет себя как гарантию Истины. Психоанализ – а точнее, позиция аналитика, – таким образом, играет роль экстимного ядра философии, отверженного основывающего поступка.

В современной философии «метафизику» обычно воспринимают как своего рода завершенность: следует превзойти ее – или, по крайней мере, «пройти насквозь» и проникнуть до самых ее корней. Но даже те, кто с готовностью признает, что простой выход неосуществим (Деррида), цель по-прежнему – постоянное превозмогание этой завершенности…

А вдруг глубинный импульс в метафизике сохраняется в само́м стремлении превозмочь завершенность метафизики – а ну как, иными словами, этот импульс состоит в само́м движении к мета-, за пределы данной сферы, воспринимаемой как завершенность? Скажем так: может, единственный способ по-настоящему шагнуть за пределы метафизики – именно отказаться от порыва превзойти ее и полностью и безусловно согласиться с этой завершенностью ?

Почему Лакан, вопреки любым «деконструктивистским» работам Хайдеггера, Дерриды и пр., придерживается понятия субъекта?

Вся традиция, начиная с до-философии (Парменид: «думать и быть – одно и то же») до Хайдеггеровой постфилософии («бытие-в-мире»), полагается на своего рода первобытное «согласие» между мыслью («человеком») и миром – даже у Хайдеггера Дазайн [317]есть всегда-уже «в» мире (или, как говорит сам Хайдеггер в своем знаменитом перевороте Канта: позор не в том, что задача нашего перехода от идей или представлений у нас в уме к объективной действительности остается нерешенной, а в том, что этот переход вообще видится задачей, поскольку по умолчанию предполагает, будто субъект от мира отделяет непреодолимое расстояние…).

Лакан, однако, настаивает, что наше «бытие-в-мире» есть следствие определенного первобытного выбора: психотический опыт говорит о том, что вполне можно не выбирать мир, поскольку субъект-психотик – не «в мире», у него нет просвета [ Lichtung ], открывающего мир. (Поэтому Лакан устанавливает связь между Lichtung Хайдеггера и Bejahung Фрейда, первобытное «да», утверждение бытия, противопоставленное психотическому Verwerfung [318].) Короче говоря, «субъект» означает этот первобытный невозможный-навязанный выбор, посредством которого мы выбираем (или нет) быть «в мире», т. е. существовать как «там» бытия.

Где в философии мы впервые сталкиваемся с «децентрированным», «запретным» субъектом?

У Канта. Ключ к «децентрированности» Кантова субъекта – в его представлении о трансцендентальном объекте. Хорошо известно, что трансцендентный объект – пустая форма единства объекта, отсылка к которой преобразует множество чувственных воздействий в детерминированный и самотождественный объект – возможен лишь на фоне единства осознанного восприятия чистого «я»: трансцендентальный объект в некотором смысле тождественен «я», это само «я» – первобытный синтез, который и «есть» «я» – в его внешнем положении, под видом объективности, противопоставленной «я», или же, по словам Гегеля, в его инакости. Если же, однако, мы стремимся раскрыть тайну трансцендентального объекта, обращения к факту, что трансцендентальный объект строится на модели единства «я», недостаточно; настоящая – гегельянская – загадка состоит, скорее, в том, почему трансцендентальный объект вообще возникает, т. е. почему я противопоставляю его ему же под видом внешнего объекта, почему он проецирует свою же тень наружу?

Единственный непротиворечивый ответ связан с радикальным расщеплением «я»: в противовес тому, что время от времени утверждает сам Кант, следует безусловно продолжать различать «я» чистого осознанного восприятия и его ноуменальную поддержку, субъект qua Вещь: отношения трансцендентального «я» чистого осознанного восприятия с феноменальным «я» – это не отношения ноуменальной и феноменальной сущностей. И именно по этой причине – потому что «я» недоступно для себя самого qua Вещи – «я», так сказать, внутренне настроен проецировать свое же единство вовне. Иными словами, первородный Objekt – это не Gegen-Stand [319], а само «я» как Вещь.

Разве эта задача уже не решена в Кантовом опровержении (эмпирического) идеализма, посредством которого он показывает, что внутреннее озарение, по самому этому понятию, неизбежно возникает после внешнего: если мне нужно озарение о себе самом qua феноменальном «я», мне следует сначала отнестись к «внешней» действительности посредством своего чувственного озарения?..

Нет, потому что мы здесь имеем дело с отношениями между внутренним и внешним озарениями, т. е. между двумя эмпирическими-феноменальными сущностями. Фихте, непосредственный продолжатель дела Канта и его критик, указал бы на то, что эмпирическое/конечное «я», разумеется, зависит от внешней объективности, от «не-я», противопоставленного «я», и все же абсолютное «я» определяется тем, что оно превосходит свою противоположность. Проблема Канта, напротив, – в том, как и почему трансцендентальный объект qua умопостигаемая сущность есть обязательная пара не эмпирическому «я», а «я» чистого осознанного восприятия. Я считаю, что Кант достигает прозрения этой парности – того, что нет никакого «я» чистого осознанного восприятия без его объектной пары, – именно в отношении его отказа от интеллектуального озарения, т. е. в отношении его настояния, что при самосознании «я» не получает доступа к себе qua Вещи.